مطالعات علوم سیاسی و سیاست بین الملل

چکيده:

درك بينش  ساخت وساختار پيچيده نيست.در تعريف نظری ساخت وساختار گفته اند که”ساخت : شبكه روابط عناصر يك نظام در رابطه متقابل با يكديگر است كه اين روابط مي تواند طبق قواعد همنشيني و جانشيني صورت هاي جديد و گوناگوني به خود بگيرد و در عين حال كليت يك ساخت واحد و ثابت را حفظ كند”.بنابر اين ساختارگرايی (Structuralism) را بايد بر گرفته شده از مشرب ساخت وساختار دانست که هم اينک  يکی از انديشه های رايج در علوم اجتماعی قلمداد مي گردد. بررسی سير وتطور فکری ساختار گرايی  نشان مي دهد که اين آيين فكري در نيمه دوم قرن بيستم در قلمرو زبان، فرهنگ، فلسفهٔ رياضی و جامعه فلسفه و علوم انساني پديد آمد و سرچشمه تاثيرات فراواني شد. اين آيين، از دهه 1950 به طور عمده در فرانسه بسط يافت و تا دو دهه بعد در ميان پژوهشگران و دانشگاهيان اروپايي و امريكايي اعتبار بسيار كسب كرد. بر پايه اين طرز فکر، تعدادی ساختار باطنی و ناملموس چارچوب اصلی در پشت پديده‌های ظاهری اجتماع را تشکيل می‌دهند.انديشه‌های فردينان دو سوسور را می‌توان آغازگاه اين مکتب دانست. هرچند پس از وی ساختارگرايی تنها به زبان‌شناسی محدود نشد و در راه‌های گوناگونی بکار گرفته شد و مانند ديگر جنبش‌های فرهنگی، اثرگذاری و بالندگی آن بسيار پيچيده و با ظهور پديده گفتمان در ماهيت پساساختارگرايی به عنوان روشی نوين،در تجزيه وتحليل دانش بشری به ويژه علوم سياسی وشقوق آن مورد استفاده قرار گرفت.

کليد واژگان: ساخت و ساختار، مکتب اصالت ساخت، فرماسيون اجتماعی، روبنا وزير بنا،گسست معرفت شناسانه،آلتويی سر،ساختار گرايی،ميشل فوکو،پلامناتز،مارکس،پولانزاس،نيچه،ژاک دريدا،ساختارشکنی،رولان بارت،ليوتار،بودريا،لاکان،متن انگاری،بازخوانی متن،عرصه سياست بازنمايی.

1)مقدمه:

  طي سالهاي اخير در حوزه تفکر مغرب زمين ساختار گرايان و پساساختارگرايان نقش بسيار مهمي در فهم دانش بشری داشته اند.آنچنانکه که گفته ايم، درك بينش  ساخت وساختار پيچيده نيست.مثلا اگر به خانه خود نگاه كنيم متوجه اجزايي مي شويم كه در كنار يكديگر قرار گرفته اند و اين اجزا با در كنار هم قرار گرفتن، كليتي معنا دار به نام خانه را ساخته اند. ترتيب قرار گرفتن اتاق ها و نحوه چيدمان ميز ناهار خوري و مبل و صندلي ها و رنگ پرده ها مي تواند در يك خانه صورت هاي متفاوتي ايجاد كند ولي همواره آن چيزي كه ثابت است خود ساخت خانه است كه معنا و مفهوم خود را حفظ مي كند.در مثال ديگر،اگر به يك وبلاگ نگاه كنيد عناصري چون صفحه اصلي، نوشته ها، بخش نظرات و عكس نويسنده را مشاهده مي كنيد كه در كنار هم ساختاري به نام وبلاگ را شكل داده اند.اين عناصر، در وبلاگ هاي ديگر ممكن است حذف شوند،زياد شوند، رنگ ديگري پيدا كنند و چيدمان متفاوتي بگيرند،اما باز با همه اين پويايي ها، شالوده و اساس ساختاري وبلاگ باقي مي ماند. در اين صورت بينشي كه ما نسبت به خانه خود و يا محيط يك وبلاگ داريم،بينشي ساختگراست. می توان در اينجا رويکرد گشتالتی در روان شناسی را يادآور شد که بر آن است که نمی توان يک کل را به اجزايش تقليل داد و کل زيستی جداگانه از اجزايش دارد و در واقع خواص کل است که رفتار و موقعيت اجزا را شکل می دهد.با سيري در آن دسته از متون علمي و فلسفي كه خود ساختار گرا بوده اند و يا به ساختارگرايي پرداخته اند مي توان اين تعريف جامع و مانع را از مفهوم ساخت استنباط كرد : ”ساخت : شبكه روابط عناصر يك نظام در رابطه متقابل با يكديگر است كه اين روابط مي تواند طبق قواعد همنشيني و جانشيني صورت هاي جديد و گوناگوني به خود بگيرد و در عين حال كليت يك ساخت واحد و ثابت را حفظ كند”.در دوران اخير با ظهور پديده ای چون گفتمان اين امکان فراهم آمده است که پساساختار گرايی يا پسا تجدد گرايی جايگاه خود را در تشريح وتبيين موضوعات ومسائلی چون مردم شناسي، فلسفه، زيبايي شناسي، نقد ادبي، روان كاوي، علی الخصوص علوم سياسی وشقوق آن باز يابد. نظر به همسانی فراوان ميان دونحله ساختار گرايی وپسا ساختارگرايی اينگونه مي نمايد که هرگونه شرح وتبيين نحله پساساختار گرايی، متضمن تشريح  وتوضيحی در باب ساختار گرايی نيز باشد، زيرا پسا ساختارگرايی با عبور وگذار از مرحله ساختار گرايی، راه خود را به عنوان روشی در تبيين وتشريح علوم سياسی وشقوق آن هموار کرده است. يک بررسی از آرا ونظرات انديشمندان پسا مدرن نشان مي دهد،که چگونه پويش اين دو نحله فکری برای موضوعات دوران اخير علوم سياسي و روابي بين الملل بسيارراه گشا  ومتضمن نتايج فراوانی بوده است. در مطلب حاضر کوشش بر آن است که مفاهيم ساختار، مکتب اصالت ساخت ،ساختارگرايي با بررسي ريشه آنها در زبان شناسي سوسوري ومارکسيسم تبيين شوند. سپس با طرح ايرادات  ونقد تفكر و روش ساختارگرايي نشان داده شود كه چگونه ساختارگرايي از مركزيت خارج شده و نظريه هاي ديگري از جمله نظريه گفتمان  وپسا ساختار گرايی به عنوان جايگزينی برای آن،برای تجزيه وتحليل قضايای سياسی وشقوق آن مورد استفاده قرار گرفته است.

2) زبان به مثابه نظامی ساختاری،ديدگاه نظری

          زبان شناسي را غالبآ جزئي از علم نشانه شناسي تلقي مي كنند زيرا زبان را تنها يكي از انواع نظام هاي نشانه اي مي دانند. اما در واقع زبان، عام ترين نظام است و همه نظام هاي ديگر از جمله نشانه شناسي جزئي از نظام زبان شناسي محسوب مي شوند. زبان، قبل از همه چيز وجود دارد و ما اصلآ بدون كلمات قادر به انديشه نيستيم. ساخت گرايی زمانی شکل دقيق ومنظم به خود گرفت که کتاب دوره زبان شناسی فردينان سوسور درژنو منتشر شد.تا قبل از سوسور، مطالعات زبان شناسي، آواها، ريشه كلمات، دستور زبان و تحولات تاريخي زبان را بررسي مي كرد و وجهه اي در زماني، تاريخي و ديناميك داشت ولي سوسور، مطالعات زبان شناسي را معيوف به بررسي ساختار زبان كرد.[1] يعني كندوكاو ساختار زبان با وضعيتي كه در همين لحظه دارد و بررسي عناصر تشكيل دهنده زبان و روابط ميان آنها كه منجر به كشف قواعد ثابت و دائمي در، روابط ميان اين عناصر مي شود. البته سوسور مخالف بررسي تاريخي زبان نيست ولي معتقد است كه بررسي تاريخي معتبر، به معني بررسي روندي است كه زبان در فاصله دو مقيع بررسي ايستا يي مي كند.[2] در غير اين صورت، بررسي تاريخي، چيز زيادي به ما نمي گويد، بررسي اجزا و روابط عناصر ساختي زبان، ما را به ياد دوركيم مي اندازد كه اصرار داشت با دنبال كردن تاريخ يك پديده نمي توانيم سازوكارش را درك كنيم و براي شناخت جامعه، ناگزير بايد اجزا و مناسبات ميان آن اجزا را كشف كنيم.

       اجزاي نظام نشانه اي زبان، نشانه ها هستند. به يور مثال، نامي به عنوان درخت در ذهن ما وجود دارد و ما در ذهن خود صوتي را هم مي توانيم از آن نام تصور كنيم (derakht) كه مي تواند از حنجره خارج شود. سوسور اين نام را (تصور صوتي) مي نامد. اين تصور صوتي در ذهن ما دالي است كه اشاره مي كند به يك مفهوم ذهني ديگر كه همان مفهوم ذهني درخت است . اين مفهوم ذهني مدلول ناميده مي شود. بايد توجه كرد كه واژه ها مانند برچسب به مفاهيم نچسبيده اند و رابطه آنها يك رابطه اختياري و قرار دادي است. به بيان ديگر رابطه ميان دال و مدلول يك رابطه ضروري و الزامي نيست و مثلآ مي توان تصور كرد قرار دادي را كه در آن از اين به بعد، سگ را درخت صدا بزنيم. براي درك بهتر ضروري نبودن رابطه دال و مدلول مي توان به تفاوت دال ها در زبان هاي مختلف اشاره كرد. در زبان فارسي واژه ”درخت” به مفهوم درخت اشاره مي كند ولي در زبان عربي، واژه ”شجر” دال بر مدلول درخت است. پس رابطه دال و مدلول، رابطه اي اختياري و غير ضروري است. البته بايد توجه كرد كه رابطه دال و مدلول در يك بستر فرهنگي خاص، پس از استعمال، به رابطه اي تثبيت شده تبديل مي شود كه نمي توان به سادگي آن را از ميان برد.[3] زبان شناسي ساختاري سوسور، جدايي واژه و مفهوم مورد نظر آن واژه را كاملآ نمايان مي كند و دو مفهوم دال و مدلول را يرح مي كند. دال: صورت، تصوير و يا آوايي است كه به مفهوم يا معنايي به نام مدلول اشاره مي كند. به طور مثال كلمه ”سگ” در شكل ذاتي خود تنها يك كلمه دو حرفي است كه با خواندن آواهاي آن، صدايي از حنجره خارج مي شود. اين عنصر، بدون مدلول بي معناست و مدلول آن همان مفهومي است كه از يك موجود پشمالوي واق واقو در ذهن ما ايجاد مي شود. مفهوم اين موجود پشمالو و پر جنب و جوش را نيز بدون صدا نمي توان بيان كرد و مفهوم ذهني سگ نيز تنها به وسيله همان واژه ( و صدايي كه آن واژه توليد مي كند )، تبديل به نشانه اي معنادار براي بيان و كاربرد در نظام زبان مي شود، دال و مدلول در كنار هم معنادار مي شوند. بايد دقت كرد كه دال ( تصوير، صورت) و مدلول (معنا، مفهوم) هر دو مقولاتي ذهني هستند و به نظام زبان تعلق دارند و نشانه، رابطه دال و مدلول در ذهن است. در عالم واقع، درخت تنها يك شي عمودي با تنه قهوه اي رنگ با برگ هاي انبوه سبزرنگ است كه انواع و اقسام مختلفي نيز دارد : (درخت سيب، درخت كاج، درخت چنار) اما اين اشيا عمودي سبز و قهوه اي درعالم خارج گرچه شكل ها و انواع مختلفي نيز دارند ولي همگي در مفهومي به نام ”درخت” مشترك اند. اين مفهوم، مدلولي است كه واژه درخت دال آن است. واژه درخت بر مفهوم درخت دلالت مي كند و مفهوم درخت هم از درخت هاي عالم واقع خبر مي دهد. در واقع مي توان گفت كه مدلول، واسطه ميان دال و اشيا خارجي است. البته بسياري از مفاهيم هستند كه ما به ازايي در عالم واقع ندارند. اين مفاهيم، مفاهيمي انتزاعي و كاملآ ذهني هستند. به طور مثال، واژه (freedom) ، دالي است كه مدلول آن مفهوم آزادي است اما مفهوم آزادي مانند مفهوم درخت معادلي مادي و قابل مشاهده در عالم واقع ندارد. در ضمن جا دارد كه اين نكته نيز ذكر شود كه نوع خاصي از رابطه نشانه اي نيز وجود دارد كه در آن دال و مدلول پيوندي ضروري مي يابند. ترازو، نماد مفهوم عدالت است و رابطه نمادين ميان دال ”ترازو” و مدلول ”عدالت” رابطه اي ناگسستني مي نمايد. روابط نشانه ها، انواع ديگري نيز دارد چون : رابطه علي و رابطه شباهت (تداعي).[4]

      فرايند زبان، از رابطه ميان واحد هاي زباني ساخت مي يابد. عناصر، در محور افقي در كنار يكديگر، همنشين مي شوند و كلمات و جملات معني دار توليد مي كنند. به عنوان مثال : سه حرف (گ) (ج) و (ن) در تركيب هاي مختلفي با هم همنشين مي شوند كه دو تركيب آن، يعني ”گنج” و ”جنگ” معني دار است. (آمد) و (م) در محور افقي همنشين هم مي شوند و جمله معني دار ”آمدم” را توليد مي كند اما در همين جمله ”آمدم” (ي) مي تواند در محور عمودي، جانشين (م) شود و تركيب جديد ”آمدي” را توليد كند. در فرايند زباني، كلمات متفاوت جانشين هم مي شوند.اينجاست كه سوسور، جمله مهم خود را بيان مي كند كه : ” در زبان، تنها چيزي كه وجود دارد، تفاوت است ”. اين جمله بدين معني است كه توليد معنا در قالب گفتار و نوشتار، چيزي نيست جز، تغيير و جابجايي مداوم حروف و كلمات مختلف در بستر ثابت ساختارهاي زباني.[5]

3) مکتب اصالت ساخت

      بر اساس مکتب اصالت ساخت،به طور کلی افراد اغلب بر خلاف خواست خود در درون تنگناهای وشيوه های کنش محدود شده ای قرار دارند. مکتب اصالت ساخت به ويژه در فرانسه عمدتا با ساخت انديشه وزبان سر وکار داشته است و بايد اين ويژگی را در تقابل با مکتب اصالت ساخت در سنت آمريکايی که بيشتر ناظر بر روابط اجتماعی است،در نظر داشت. در اصالت ساخت آمريکايی، علمای اجتماعی به شيوه ای تجربی توجه خود را بر رفتار وروابط افراد متمرکز مي کنند تا از آن راه ساخت جامعه را در يابند،در حالی که در اصالت ساخت به سبک فرانسوی،هدف کشف ساختها از روی زبان وانديشه مردم است. دوچهره بر جسته اين مکتب در فرانسه يعنی کلود لوس استروس وميشل فوکو،گرچه در زمينه های مختلفی کار کرده اند،ليکن از اين نظر همانندی های بسياری دارند. اصالت ساختار در حوزه زبان،چنانکه نوام چامسکی استدلال مي کند، بر وجود دستور زبان اساسی ومشترک در ميان همه زبان های انسانی تاکيد مي کند.[6]به نظر چامسکی همه زبان ها يعنی همه روش های تفهيم وتفاهم ميان انسان ها،دارای خصال مشترک وهمانندی هستند. درک اين ساخت مشترک به معنی برداشتن گامی بسيار اساسی در راه انسان شناسی خواهد بود. ساخت زبان خود تجربه عملی ما ر ا مسشخص ومحدود مي سازد. چامسکی در پی نشان دادن ساخت انديشه وارادک بوده است. از آنجائيکه شيوه فهم مادر باره جهان بر شيوه عمل ما اثر مي گذارد،شناخت عمل ورفتار اجتماعی مستلزم شناخت قواعد زبان وانديشه خواهد بود.ژان پياژه روانشناس سوئيسی،اصالت ساختار را به عنوان کوشش برای شناخت مجموعه قواعد خود سامان تعريف کرده است. به گفته ژان پياژه، عناصر يک ساخت تابع قواعد است وبر حسب اين قواعد است که ساخت مشخص مي شود.[7]

     لوی استروس،استاد انسان شناسی اجتماعی واز بنيانگذاران نحله اصالت ساخت در انسانشناسی به شمار مي آيد. نخستين اثر عمده او يعنی ساختهای اوليه خويشاوندی در سال1949 موجب اشتهارش در اين زمينه شد.وی بعد ها شيوه اصالت ساختی خود را از حوزه خويشاوندی به حوزه تحليل اسيوره وشناخت ساخت حکايات وداستان ها گسترش داد.به نظر او،الگوهای مشترکی در انديشه انسان به طور کلی وجود دارد که به ويژه در اساطير يافت مي شود.به نظر لوی استروس، فرايند های انديشه،فرايند های مرکزی ومحوری حيات انسان است. از ديدگاه او،انديشه های مردم از اجتماعات آنها نشات نمي گيرد،بلکه برعکس، اجتماعات اشکال گوناگون تحقق فرايندهای فکری يکسان است. زندگی اجتماعی،حتی در ساده ترين شکل آن،پيشاپيش متضمن فعاليتی فکری است و ويژگی های صوری اين فعاليت را نمي توان طبعا باز تاب سازمان اجتماعی دانست. در ورای حيات اجتماعی طرحی فکری وجود دارد که زير بنای آن است. در نتيجه، لوی استروس در کل آثار خود در پی کشف مقولات فکری کلی وتحليل اسطوره ها بر حسب آن تحولات بوده است. مضمون سياسی انسان شناسی اجتماعی لوی استروس اين است که با فرض محدوديت های ساختاری نيرومندی که در برابر امکان تحول وتغيير انسان وجامعه وجود دارد،انديشه انقلاب منتفی است. ساخت فکری انسان هيچگاه دگرگون نمي شود،در نتيجه ساخت رفتار وعمل يا به طور کلی اجتماعات بشری نيز همواره يکسان خواهد بود. بدين سان،تاريخ تاثيری بر ساخت های فکری باقی نمي گذارد. از اين ديدگاه،تاريخ نه تکاملی ونه دوری بلکه کلا منتفی است. از همين نظر،تر کيب اصالت ساختار با مار کسيسم در نظر اول بسيار غريب مي نمايد،زيرا مار کسيسم گرچه برای هر فرماسيون اجتماعی ،ساختی قائل است ليکن وحدت ساخت انديشه واجتماعات بشری در سراسر تاريخ را نمي پذيرد.[8]

     ميشل فوکو يکی ديگر از چهره های برجسته در انسان شناسی اصالت ساختی فرانسه به شيوه خاص خود مباحثی چون ديوانگی،شکنجه وزندان را با بحث هايی در باره ساخت شناخت وفلسفه وروانشناسی در آميخت. مار کسيست هايی چون پولانزاس مستقيما تحت تاثير آرای وی قرار گرفتند. نظريات فوکودر مکتب اصالت ساخت، در باره ساخت زبان وانديشه است. فوکو در روش کار خود بر قرائت متون به منظور کشف ساختار های شناخت آدمی تاکيد مي کرد. به نظر او،شيوه خاص فهم ودريافت ما در باره جهان،تعيين کننده خصلت خاص يک عصر است و اين خصلت خود شيوه اعمال قدرت را تعيين مي کند. از ديدگاه ساختاری فوکو سياستمداران،صاحب منصبان واصحاب قدرت ونظاير آنان را به طور عمدی و آگاهانه نهادهای لازم برای تامين وتضمين امتيازات وحفظ مواضع خود را ايجاد نمي کنند بلکه اعمال افراد به يور کلی در هر عصری بر آمده از نظر گاه رايج در آن عصر است. به سخن ديگر ساخت عمل تابع ساخت انديشه است. مثلا در اوايل قرن نوزدهم يکباره در همه جا ديوانگان وبزهکاران را به يک شيوه حبس مي کردند درحالی که با پيدايش نظر گاه علمی- حقوقی عصر جديد اين بر خورد دگرگون شد. . فوکو در تحليل های خود بر جهان کلمات وانديشه ها بسيار تاکيد داشت وبه نحوی نهاد های اجتماعی را از اين انديشه ها استخراج مي کرد. ساخت زيرين در انسان شناسی اجتماعی فوکو نيز ساخت فکری است.[9]

4) ساختارگرايی

      ساختار گرايی را با عنايت به مفهوم ساختار چنين تعريف مي کنند:قوانين انسانی جهان شمول ولايتغيری که در همه سطوح زندگی انسانی از بدوی تا پيشرفته مدخليت دارد.[10]  ساختارگرايي به مثابه يك روش، به ما اين امکان را می دهدکه واقعيت هاي نا محدود اطراف خود را طبقه بندي كنيم و به طور مثال هزاران فيلم سينمايي متفاوت را در قالب يک ژانر هنری به نام سينمای وسترن بگنجانيم. در روان شناسی گشتالتی هم بر اين معنا تاکيد می شود که ادراک انسانی نمی تواند به اجزای متکثر و مجزا تعلق گيرد بلکه ذهن برای ادراک و اجتناب از آشفتگی همواره در حال دسته بندی مقولات و طبقه بندی آنهاست. ويژگی روشی ساختار گرايی اين است که واحد های منفرد هر جامعه در رابطه با روابطی که با کل نظام دارند،معنا مي يابد.[11] ساختار گرايی عمدتا بر محور چند مفروضه اساسی زير شکل گرفته است:

الف) وجود قواعد حاکم بر رويداد ها، ب)توان انسان در يافتن وترسيم اين قواعد، ج)تبعيت باورهای ذهنی از ساختار های خارجی، د)تغيير ناپذيری ساختار ها،م)پيچيدگی فزاينده ساختار ها وضرورت انفکاک ساختاری، ی) سطح تحليل.[12]

       انديشه ساختار گرايی بر انديشه پيش ساختار گرايانی چون مالينوفسکی ولوی اشتراوس مبتنی است. هرچند مارکس و وبر نيز به نوبه خود به تکوين وتحول اين انديشه ياری رسانده اند.ساختارگرايی به دنبال راهی است برای شرح و گزارش پيوند درونی‌ای که از طريق آن معنايی در يک فرهنگ ساخته می‌شود. کاربرد دوم آن که به تازگی ديده شده است در فلسفهٔ رياضی می‌باشد. بر پايهٔ انديشهٔ ساختارگرا معنا در يک فرهنگ از راه پديده‌ها و کارکردهای گوناگونی که سامانه معنايی را می‌سازند، بارها پديدار می‌شود. ساختارگرايی می‌تواند به پژوهش در ساختارهای نشانه‌مندی مانند آيين‌های پرستش، بازيها، نوشتارهای ادبی و غير ادبی، رسانه‌ها و هر چه که در آن معنايی از درون فرهنگی بدست آيد، بپردازد و ساختار آن را بررسی نمايد.

       همه ساختارگرايان از اين بينش آغاز كرده اند كه پديدارهاي اجتماعي و فرهنگي، رويدادهايي واجد معنا هستند و در نتيجه دلالت هاي آنها بايد در مركز پژوهش، قرار گيرد. از اين رو در تحليل ساختاري بر مجموعه مناسبات ميان اجزاي ساختار در هر پديدار تاكيد مي شود. با شناخت اين مناسبات درون ساختاري است كه يك پديدار، معنا مي يابد. ساختارگرايي، از نظام نشانه اي زبان آغاز مي كند اما فرهنگ نيز مي تواند به مثابه دستگاهي سرشار از نشانه ها مورد تحليل ساختاري واقع شود. ساختارگرايي براي تحليل هر پديده فرهنگي و اجتماعي پيشنهاد مي كند كه نخست، تفاوت هاي دروني و صوري ميان اجزاي يك پديده را كه موجب ايجاد اشكال متفاوت آن پديده از نظر معناهاي فرهنگي مي شود را بررسي كنيم. عناصر فرهنگي به خودي خود از الگوهايي ساختاري شكل يافته اند و ظاهري بي معنا دارند و تنها بررسي مناسبات، تفاوت ها و تقابل هاست كه به آنها معنا مي بخشد.

گسترش رويکرد ساختارگرايانه

       به نظر می رسد، اين جمله سوسور در كتاب زبان شناسي عمومي، كه ”در زبان، تنها تفاوت وجود دارد”، همان نقطه اتكايي را ايجاد كرد كه ارشميدس به دنبالش بود تا دنيا را بر آن بنا كند و نفوذ و مقاومت زياد ساختارگرايي، ريشه در قوت و استحكام اين نقطه محوري نظريه زبان شناسي ساختاري سوسور دارد. با بررسي ميزان نفوذ ساختارگرايي مي توان، تصويري كلي تر و كل نگر تر از اين رهيافت به دست آورد.[13]

     تفكر ساخت گرايانه به زبان شناسي و نشانه شناسي محدود نماند. اين رويکرد در دهه هاي 1960 و 1970 قوت گرفت و به همه جا سرايت كرد. فلسفه، جامعه شناسي، مردم شناسي، نقد ادبي، ميالعات فرهنگي، روانكاوي، فلسفه علم و تاريخ و ساير رشته ها هركدام به نحوي از ساختارگرايي تاثير پذيرفتند و درون خود نظريه هايي مبتني بر ديدگاه ساختارگرا را پرورش دادند و همچنين اين رشته هاي علمي نيز متقابلآ بر ساختارگرايي تاثيراتي گذاشتند و با برقراري روابي بينامتني، اين تحولات را به يكديگر اشاعه دادند. لاکان در حوزه روانکاوی فرويدی ساختارگرايی را بسي می دهد.[14] لوي اشتراوس با همين ديدگاه، در انسان شناسی دست به كشف ساختار ناپيداي نظام هاي خويشاوندي در جوامعه قبيله اي مي زند. رولان بارت در نشانه شناسی و اسطوره شناسی با همين رويكرد، دست به تحليل می زند. به طور مثال بارت تصاويری را تحليل می کندکه معتقد است به شکلی موذيانه و به قصد اسطوره سازی سعی در القای مفاهيم ايدئولوژيک طبقات حاکم را دارند. بارت با فرارفتن از سطح ظاهر به عمق ساختار سعی در برداشتن نقاب از ساختار اسطوره های مصنوعی می کند به واقع بارت روابط ساختاری را اموری طبيعی و مسلم تلقی نمی کرد و بر آن بود که انگيزش در ساخت آنها دخالت می کند و شايد به خاطر همين ايده بود که در آثار متاخرش به پساساختارگرايی نزديک مي شود.[15] اسطوره شناسي هاي بارت را مي توان يكي از ريشه هاي مطالعات فرهنگي دانست. چرا كه وي با بررسي نشانه شناسانه زندگي روزمره و پديده هاي به ظاهر پيش پا افتاده فرهنگي معنادار بودن و امكان تفسير و تحليل در حوزه فرهنگ را نمايان كرد. با رويکرد ساختار گرايانه می توان همه چيز را تحليل کرد. رولان بارت حتی از ساختار غذاها و نحوه غذا خوردن ها سخن می گويد. مي توان با همين نگاه نشان داد كه غذاهاي ايراني ساختي مبتني بر برنج و خورشت دارند و با تغيير خورشت هاست که غذای متفاوتی ايجاد می شود ولي ساختار غذاي ايراني به قوت خود باقي مي ماند. مي توان با بررسي فيلم هاي هندي، دريافت كه ساختار كلي اين فيلم ها بر سه عنصر زن، قهرمان و ضد قهرمان شكل مي گيرد و اين همه فيلم هاي مختلف همگي ساختاري يكسان دارند.[16]

       ساختارگرايي هم به مثابه يك ديدگاه كل نگرانه و هم به مثابه يك روش، چند دهه يكه تاز دنياي انديشه بود و در همه جا سليه خود را پهن كرده بود. به طور مثال در علوم اجتماعی كاركردگرايي نيز ملقب به كاركردگرايي ساختاري شد و جالب تر اينكه تضاد گرايان و تحول خواهان ماركسيست نيز كه درست در نقطه مقابل انديشه محافظه كارانه كاركرد گرايي و ساختارگرايي قرار دارند، ماركسيسم ساختار گرا را تاسيس نمودند. دو مفهوم ساختار ( كه نقش تعيين كننده دارد ) و اجزاي متغير، به نوعی تداعي كننده مفهوم زير بنا و روبناي ماركس است. با اين تفاوت كه ماركس به دنبال بر هم زدن سلطه زير بناست ولي ساختارگرايي بر آن است كه بدون ساختار، همه چيز از بين خواهد رفت و اصل و بنيان همه چيز مبتني بر ساخت آن است نه بر اجزايي كه طبق قواعد ساخت، تغيير مي كنند.[17]

      انعکاس واصالت کارکردی مشرب ساختارگرايی در انديشه مار کسيسم نيز قابل توجه بود. مارکس خود از از نظام سرمايه داری بدين شيوه سخن مي گفت و بر اين اعتقاد بود که در نظام سرمايه داری حتی خود سرمايه داران قطع نظر از خواسته هايشان مي بايست طبق منطق ساختار اقتصادی وتنگناهای آن به استثمار نيروی کار وافزايش ارزش مازاد بپردازند. مارکس بر اين باور بود که بورژوازی وپرولتاريا هر دو گرفتار ساختار های جامعه سرمايه داری هستند وهيچيک به موجب خواست واراده خود عمل نمي کنند.[18] موقعيت هايی که افراد در درون ساخت اجتماعی اشغال مي کنند،آنها را به اتخاذ شيوه های گوناگون عمل وا مي دارد. بنابر اين ساخت محدوديت ساز است. مارکس در جمله ای معروف تاکيد داشت که انسانها خود تاريخ خويش را مي سازند اما نه به شيوه ای که دلخواه آنهاست ونه تحت شرايطی که خود بر گزيده اند. کارل مارکس به ويژه در آثار دوران آخر حيات خود به نگرش ساختاری گرايش کامل يافت.اصالت ساخت در انديشه خود مارکس با تاکيد بر نکاتی چون اهميت واولويت شرايط عينی نسبت به خواست های ذهنی وتاثير جبری واجتناب ناپذير آن شرايط وضرورت بنا کردن علم اجتماعی بر اساس آنها روشن مي شود. با اين حال بايد در نظر داشت که نيروهای اجتناب ناپذير وتعيين کننده ساخت در مقابل اراده آدمی از ديدگاه مارکس گرچه عينی والزام آور تلقی مي شود،ليکن به عنوان عامل محدوديت بخش وشخصيت شکن آدمی نامطلوب هم به شمار مي رود. اين گونه قضاوت اخلاقی در باره ساخت ها،البته در مارکسيسم اصالت ساختی معاصر آشکار وچشمگير نيست. در انديشه مارکس تداوم وتصلب ساخت ها وضعيت طبيعی نيست بلکه نشانه ای از شيی گشتگی واز خود بيگانگی است . از اين رو انديشه انقلابی مارکس انديشه ساخت شکنی است.[19]مهمترين نشانگان اصالت ساختارگرايی را بايد در مبحث زير بنا وروبنای مارکس جستجو کرد.در انديشه مارکس نيروها وروابط توليد زير بناست وسياست وحقوق وايدئولوژی رو بنا به شمار مي رود.تمثيل زير بنا وروبنا در انديشه مارکس از يک نظر الگويی برای تبيين روابط اجزای جامعه است،نه آنکه زيربنا وروبنا به نحوی قطعی وهميشگی در ساخت های واقعی جامعه وجود داشته باشد.[20]

 وجه ديگر اصالت ساختار در انديشه پلامناتز بروز يافته است. طبق استدلال پلا مناتز، تعيين کننده دانستن روابط توليدی تنها وقتی معنا پيدا مي کند که روابط توليد تا حدی از نيروهای توليد مادی استقلال داشته يا خود دربرگيرنده اجزای بيشتری باشد.به عبارت ديگر،روابط توليد بازتاب صرف وساده نيروهای توليدی نباشد،بلکه حتی خود بر آن اثر بگذارد.به نظر پلامناتز،اگر روابط توليدی عامل اساسی به شمار آيد،خصلت ماترياليستی مارکسيسم که در نظريات اکونوميستی مورد تاکيد قرار مي گيرد،تضعيف مي شود.[21]

 اما اصالت ساخت مهمترين نشانگان خود را در انديشه آلتويی سر به عنوان نماينده عمده نحله ساخت در مارکسيسم بروز داد.مسائلی مانند گسست معرفت شناختی در انديشه مارکس،مشاجره آلتوسر با ديگر نحله های مارکسيستی،نظريات ساختگرايانه وبحث پيرامون دولت و ايدئولوژی،مهمترين موضوعات انديشه ساخت گرايانه آلتويی سر در مکتب اصالت ساختار مي باشد. در اين راستا،انديشه گسست معرفت شناسانه در مباحث مارکس مهمتر از ساير مباحث آلتويی سر مي باشد.آلتويی سر بر اين باور است که انديشه گسست معرفت شناسانه در کتاب سرمايه مارکس باز نموده شده است.[22]در باب گسست معرفت شناسانه،آلتويی سر بر اين اعتقاد بود که مارکسيسم ايدئولوژی نيست،بلکه علم ايدئولوژی است. مارکسيسم علم تاريخ فرماسيون های اجتماعی است. آلتويی سر در تشريح گسست معرفت شناسانه از مفهوم پروبلماتيک بهره مي گيرد. آلتويی سر مفهوم پروبلماتيک را از انديشه ژاک مارتن ومفهوم گسست معرفت شناسانه را از انديشه گاستن باشلار گرفت.[23]

 منظور از مفهوم پروبلماتيک،وحدت خاص يک فرماسيون نظری است وبه عبارت ديگر،پروبلماتيک مجموعه سوالاتی است که حاکم وناظر بر پاسخ های داده شده است. ومقصود از گسست معرفت شناسانه تحول در هر پروبلماتيک به سوی تاسيس سازمان نظری وعملی جديد است.به اعتقاد آلتويی سر، گسست معرفت شناسانه دوره ايدئولوژيک در انديشه مارکس را از دوره علمی جدا مي سازد. دوران علمی نيز از دو بخش تشکيل شده است،يکی دوره گذار وديگری دوره پختگی وبلوغ. به عبارت ديگر،رگه هايی از گفتمان اول در گفتمان دوم ادامه يافت. آلتويی سر ايدئولوژی آلمانی وتزهايی در باره فوير باخ را آثار دوره گسست در انديشه مارکس مي داند.آثاری چون بيانيه کمونيستی وفقر فلسفه نيز متعلق به دوران گذار به سوی گسست کامل شناخت شناسانه در نظريه علمی تاريخ وفلسفه است. به نظر آلتويی سر،پروبلماتيک مارکس در آثار جوانی،بر خلاف آنچه در مارکسيسم قرن بيستم شايع شده است،هگلی نيست بلکه مبتنی بر فلسفه کانت وفيخته است.[24]

 وجه ديگرساختار گرايی آلتويی سر در راستای نقد تفسير های ابزاری ودتر مينيستی پيشين از نظريه مارکس شکل گرفت.آلتويی سر در اين باره بر اين اعتقاد بود که صورت بندی اجتماعی متضمن سطوح ويا دقايقی مجزا ومنفک از يکديگرند که هر يک دارای استقلال نسبی از يکديگر هستند. بر خلاف ديدگاه دتر مينيستی که قائل به نقش تعيين کنندگی بين سطوح مختلف وساختار گوناگون اقتصادی،سياسی وايدئولوژيک وجود ندارد. آلتويی سر همانند هر مارکسيست ديگری نظر خود را به شاخص های ساختاری موجود در نظام سر مايه داری معطوف داشته بود. او با الهام گيری از انديشه های لنين ومائو به مفهوم سازی جديد فراتعين رسيد. فراتعين بدان معناست که هر تناقض خاص بين يک صورتبندی اجتماعی به خودی خود ظهور نمي کند،بلکه ديگر تناقض ها هم بر آن اثر مي گذارند. تفسير آلتويی سر از تناقض ها، اورا به اين انديشه رساند که جوامع نمي توانند به يور يکسان متحول شوند،هميشه توسعه نابرابر وجود دارد.[25]

  استقلال نسبی ساختار ها وجايگاه احتمالا برتر اقتصادی موجب شد تا آلتويی سر جامعه را کل سلسله مراتبی انداموار ببيند. در اين برداشت،آلتويی سر کل سلسله مراتبی انداموار يا وحدت ساختاری مرکب را وجهی مي دانست که در آن ساختار ها به موجب موارد تعيين کنندگی خاصی در هم تنيده شده اند و با هم همزيستی دارند. در بعضی از تحليل های آلتويی سر،حتی روبنای حقوقی وسياسی يعنی دولت هم مي تواند نقش مهمی در باز توليد روابي توليد ايفا کند. آلتويی سر نقش دستگاه های دولتی را به دوبخش ايدئولوژيک وسرکوبگر تقسيم کرده است. از رهگذر اعمال اين دو يريق،سرمايه داری با زتوليد روابي توليد را تضمين مي کند. در رفع اين وضعيت ساختاری،آلتويی سر اميد چندانی ندارد که پراکسيس با فعاليت های سياسی يبقات اجتماعی بتواند نقشی ايفا کند. در واقع ساختارگرايی آلتويی سر موجب بی توجهی او به نقش تاريخ وتجربه اجتماع شده است.[26]

         اما نيکوس پولانزاس را بايد نظريه پرداز برجسته مارکسيسم دانست که تحت تاثير اصالت ساخت قرار گرفته است. به طور کلی پولانزاس کوشيد انديشه های ساختگرايانه آلتويی سر را در تحليل طبقات اجتماعی ورابطه آنها با دولت به کار گيرد. در اين آثار پولانزاس در پی نقد ونفی برداشت های اکونوميستی از دولت سرمايه داری به عنوان ابزار طبقه مسلي وتبيين نظری استقلال نسبی آن در رابطه با ساخت اقتصادی بر آمد. در آثار پولانزاس،دولت نقش فعال خود را به عنوان عامل انسجام و باز توليد فرماسيون اجتماعی به دست مي آورد. در ساختار گرايی پولانزاس به ساخت رابطه دولت وديگر ساختار ها توجه مي شود. او معتقد بود که در صورتبندی اجتماعی،ميان ساخت دولت و ديگر ساخت های اجتماعی روابطی عينی وجود دارد. حاصل چنين ادعايی اين است که نمي توان عملکرد دستگاه دولتی را به تعلقات طبقاتی دولتمردان ربط داد.نکته مهم اين است که در اين خصوص بايد به آن دسته از عناصر ساختی دولتی توجه شود که زمينه ساز حفظ وتداوم سرمايه داری مي شوند. پولانزاس مدعی است که سه کار ويژه دولت عبارتند از: انسجام سياسی طبقات،تضعيف سازمانی طبقات کارگر وبسيج ايدئولوژيک طبقات متعلق به وجوه توليد قديمی.[27]

  پولانزاس در آخرين اثر خود تحت عنوان دولت،قدرت،سوسياليسم بيشتر به ساخت گرايی نزديک شد و بر نقش عمل نيروهای اجتماعی تاکيد افزونتری گذاشت. او با نفی موقعيت دولت به عنوان ساخت و معرفی آن به عنوان مجموعه ای از روابطی که تحت تاثير مبارزه تحقيقاتی شکل مي گيرد،از نقش دولت به عنوان ابزار طبقات مسلط اتهام زدايی ميکند. پولانزاس تاکيد مي کند که دولت جايگاه وقوع منازعات ومبارزات طبقاتی برای نيل به قدرت سياسی است. عصاره کلام پولانزاس همانند ديگر مارکسيست های ساختگرا اين است که سرمايه داری مدرن از سه مولفه ساختاری تشکيل شده است. دولت،ايدئولوژی وافتصاد. او بيش از هر مارکسيست ساختگرا به واقعيت های انضمامی جامعه علاقه داشت واز لحاظ نظری مايل بود تا ساختار های مخفی جامعه سرمايه داری را کشف کند،در نهايت او به استقلال نسبی ساختارها از يکديگر رسيد.[28]

نقدروش ساختارگرا

        ساختارگرايی رويکردی محافظه کار و روشی غير تاريخی دارد.به بيان يان كرايب : اگر قائل به ساختارگرايي باشيم و آنگونه که ساختارگرايی (سوسوری) می گويد اجزای روبنايی را متعين از ساختارها تلقي كنيم، چگونه مي توانيم مدعي تغيير ساختارها باشيم؟ رويکرد ساختگرايانه با تاكيد بيش از حدي كه بر ساختارها و عمق نظام مي كند ممكن است از ظاهر و اتفاقات مهمی كه در سيح روبنايی نظام مي افتد غفلت كند و منجر به نوعی تقليل گرايی و ساده انگاری و توهم درک کامل حقيقت از ابتدا تا انتهای تاريخ شود. اين تقليل گرايی از نوع همان تقليل گرايی وتوهمی بود که شايد ماركس با تمركز بيش از حد بر زيربنا و غفلت از اتفاقاتي كه در روبناي ايدئولوژيك جامعه رخ مي دهد،به آن دچار شده بود. از سوی ديگر،ديدگاه ساختارگرايانه به قدری عام و فرا نگر است که نمی توان از آن به سادگی مرکزيت زدايی کرد. همين عام بودن و فرانگر بودن ساختارگرايي است كه آن را از حد و اندازه يك نظريه خارج مي كند و می تواند آن را به مثابه يك پارادايم ميرح كند. پاردايمي كه ديدگاهي كلي براي چارچوب بخشيدن به نظريات علمي فراهم مي كند و مفروضات و مفاهيم خاص خود را دارد و به مانند ساير پاردايم ها در درون خود نظريه هاي گوناگوني را از رشته هاي مختلف علمي تاسيس مي كند. همچنين ساختارگرايي در شكل افرايي خود منجر به مرگ سوژه مي شود و انسان را چنان عروسك خيمه شب بازي تسليم اراده ساختارهاي بنيادي افكار تلقي مي كند. اين ايرادات و مشكلات و تعارضاتي كه بعدها در اثر تركيب ساختارگرايي با ساير انديشه ها نمايان شد منجر به ظهور پساساختارگرايي و به حاشيه رفتن ساختارگرايي شد. اما تاثير ساختارگرايی به قدري ريشه دار بود كه هنوز مي توان بقاياي آن را در همه جا حس كرد و اگرچه شايد در حوزه نظريه نقش ديدگاه ساختارگرايانه، شايد امروز کمرنگ تر شده باشد ولي در حوزه روش هنوز تحليل مبتني بر ساخت راهگشاست.[29]

پسا ساختار گرايی،چارچوبی تئوريک برای فهم علوم سياسی و روابط بين الملل:

      بعد ازآنکه ساختارگرايی به جهت نقد های وارد بر آ ن نتواست جوابگويی برای تشريح وتبيين ابعاد مختلف دانش بشری باشد،مشرب پساساختارگرايی يا پسا مدرنی با هدف رفع ابهامات وتيرگی های حاکم بر دوران قبل دانش بشری به ويژه مسائل علوم سياسی وشقوق آن ظهور يافت.نکته قابل توجه در اين ميان به وجود منطق مشترک ويکسانی  بود که ميان مشرب پسا ساختار گرايی با پسامدرنی وجودداشت که اغلب نظريه پردازان خود را به اخذ برداشت های يکسان ومشترک سوق مي داد.برای نمونه نظريه پردازانی چون گراسی،بست،کلنر،کلينکوس،ليوتار،جيم جورج وديويد کمبل مشرب پسا ساختار گرايی وپسامدرنی را يکسان تلقی کرده اند و برآنندکه پسا ساختار گرايی مجموعه ای فرعی از تمايلات نظری،فرهنگی، واجتماعی  وسياسی است که به گفتمان پسا مدرن شکل مي دهد.[30]

ريشه های پست مدرن يا پساساختار گرايی

          آنچه امروز به عنوان تفکر پست مدرن شناخته مي شود،آميزه ای ازنگرش های ساخت گرا وهرمنوتيکی بود که در انديشه های نيچه،وينگنشتاين،هايدگر،لاکان،دريدا وفوکو ريشه داشت. شايد بتوان به گونه ای دقيق تر وجوه مشترک ويکسانی پسا ساختار گرايی وپسامدرنی را بيان کرد، وآن اينکه مبانی فلسفی ونظری تفکر پست مدرن در نحله پسا ساختار گرايی شکل گرفت. ريشه های عميق تر اين تفکر را بايد در جنبش رمانتيک وضد روشنگری اروپا يافت.همه اين جريان های فکری به عقل سوژه محور يا فلسفه آگاهی بد بين بوده وگفتمان فلسفی مدرنتيته را به نقد کشيده اند. شکل روشنی از اين نقد را مي توان در انديشه فلسفی هايدگر يافت.[31] هايدگر در  آثار خود از جمله در هستی وزمان(1927) به نقد گرايش دکارتی به منزله روش بنيادی مدرنيته پرداخت. از ديد هايدگر، فرض دکارت در خصوص جدايی اساسی ميان فاعل شناسايی وموضوع شناسايی به وضعی انجاميده که در آن علم به مثابه معرفت برتر و مجزا تفوق يافته ومبنای هستی شده است. از ديدگاه دکارتی جهان پيکر مادی منفعلی است که با مجموعه ای از دوگانگی های بر خاسته از جدايی سوژه وابژه، موضوع شناخت واقع مي شود. از اين جمله است دوگانگی ميان روح وجسم،ذهن وعين،عقل واحساس. بنابر اين مدرنيته به روايت دکارت وضعی است که ويژگی اساسی آن انکار در جهان بودن انسان است. بر طبق اين روايت، ذهنيتی منفک ومجزا بر فراز جهانی از اشيای منفعل قرار گرفته است وآن را بر وفق علايق خود مورد تامل ومشاهده وداوری قرار مي دهد.پس از اين ديدگاه،رابطه انسان با جهان، ابزاری يا فن آورانه است. بدين سان سوژه از جهان مي گسلد وجهان از طريق انقياد به اراده فن آورانه انکار مي شود. در مقابل هايدگر از بازگشت به حس موقعيت مندی انسان در جهان دفاع مي کند،جهانی که وجودش بر وجود انسان سابق است وآگاهانه قابل تعريف وتعيين نيست،بلکه انسان خود از طريق آن جهان ودر آن وجود مي يابد. ما از طريق ديگران ودر زبان در جهانيم. بايد به جهان گوش فرا داد نه آنکه اقتدار گرايانه بدان نگريست،حضور دکارتی انسان در جهان فقي نوعی رابطه است.[32]

         انديشه نيچه نيز يکی ديگر از سر چشمه های تفکر پسا ساختارگرا وپست مدرن است که ضرورت هر گونه رابطه ثابت ميان فاعل شناسايی وموضوع شناسايی را نفی ميکند،به ويژه گرايش ضد ايدئاليستی،تفکر ومرکز زدايی او و نقد وی بر علم مدرن در تفکر پست مدرن موثر بوده است.گرايش ضد ايدئاليستی وتفکر افقی انديشه ها را در سطحی واحد قرار مي دهد. افقی بودن انديشه ها به معنای قياس ناپذيری وتفاوت آنهاست. يکسانی،که اساس دموکراسی ومذهب است،تفاوت ها را مي زدايد وتجانس واخلاق گله پرور مي آفريند. ايدئاليسم همان يکسان سازی است. در نظر نيچه ايدئاليسم عبارت است از پيشنهاد هر حقيقت منسجم اساسی ومرکزی برای وحدت بخشی به واقعيات پراکنده واصيل. ايدئاليسم متضمن ذات گرايی وغايت گرايی است. وقتی حقيقتی مرکزی برای زندگی فرض کنيم،آن گاه بايد ديگر وجوه زندگی را منکر شويم. در واقع زندگی کليتی از تفاوت هاست که نمي توان آن را به اصلی فرو کاست. آنچه در کار است تفاوت محض است و هيچ ملاکی بيرونی برای يکسان سازی در دست نيست. مثلا اين انديشه مرکزی وايدئاليستی که کل زندگی انسان را مي توان به کوشش برای صيانت ذات کاهش داد،غايت شناسی تجانس بخشی است که وجوهی عمده از حيات را انکار مي کند.[33] زندگی انسان متضمن خشونت،فدا کاری،از خود گذشتگی وتحمل درد ورنج است واين همه در اصل صيانت نمي گنجد. پس زندگی انسان اساسا تقليل ناپذير ومجموعه ای است از تفاوت ها. زندگی بر حسب هيچ حقيقت غايی ای شناختنی نيست. اما فلسفه وعلم  ودين با تعيين حقيقتی مرکزی زندگی واقعی را که مشحون از تفاوت هاست،انکار مي کنند.از ديدگاه نيچه اين جهان، اراده معطوف به قدرت است وهيچ سوژه صاحب اراده ای در پس قدرت وهيچ حقيقتی در پس بر خورد نيروها نيست. همه تمايز ها ميان خود وديگری،بودن ونبودن وميان سوژه وابژه محصول اراده معطوف به قدرت است. ارزش ها نيز ذاتی نيستند،بلکه در بازی نيروها ساخته مي شوند. اراده معطوف به قدرت نه منشا وغايت دارد ونه آغاز وپايان ،زيرا همه اين ها مفاهيمی ايدئاليستی است.به طور کلی،مواضع هايدگر ونيچه مبين عقل سوژه محور وفلسفه آگاهی بوده است واز اين رو پيشينه فکری عمده ای برای تفکر پست مدرن به شمار مي آيد. از چشم انداز آنان ديگر نمي توان از منظر عقلی پالوده به جهان نگريست وحقيقت را به روايت نظريات عام دريافت.از اين رو تفکر پست مدرن به فلسفه مدرن ومفروضات آن حمله مي برد وبه طور کلی ضد بنياد گرايی فلسفی وذات گرايی و واقع گرايی است.[34]

مواضع اصلی تفکر پست مدرن

مواضع تفکر پست مدرن را بايد در پنج نکته اصلی خلاصه کرد که عبارتند از:

1) نقد حضور يا نمايش واقعيت وبه جای آن،تاکيد بر باز نمايی وصنع واقعيت،

2) نفی اصل وپذيرش پديدار ها،

3) نفی وحدت،

4) نفی ويژگی استعلايی ارزش ها وهنجار ها،

5) انديشه غيريت به منزله تعيين کننده ذات.[35]

1) نقد حضور يا نمايش واقعيت وبه جای آن،تاکيد بر باز نمايی وصنع واقعيت:

 در اين باره بايد گفت که در حاليکه بنياد گرا ها در فلسفه بر حضور يا نمايش واقعيت تاکيد مي کنند،تفکر پست مدرن به چيزی جز باز نمايی  واقعيت باور ندارد. باز نمايی حوزه نشانه ها ومفاهيم است تاکيد بر باز نمايی وصنع واقعيت هر دو در مقابل امکان حضور امر تجربی وعينی قرار دارد. از ديدگاه پست مدرن هيچ واقعيتی بلا واسطه حاضر نيست و از زبان ونشانه ها استقلال ندارد. به عبارت ديگر هيچ گونه داده عينی شفاف وبلا واسطه ای در کار نيست بلکه واسطه زبان وباز نمايی همواره حضور دارد ونمايش عينی واقعيت را ناممکن مي سازد. پس يگانه گفت وگوی ممکن در باره باز نمايی چيزهاست نه در باره نفس آن ها. بدين سان هيچ چيز خارج از متن وجود ندارد. ما فقي از طريق متن زبان،يعنی با واسطه باز نمايی ها ونشانه ها،با اشيا ارتباط داريم وبنابر اين هيچ چيز از سخن مستقل نيست.[36]

2) نفی اصل وپذيرش پديدار ها:

منظور از اصل در بنياد گرايی فلسفی وفلسفه های عقلانی مبنای غايی هر چيز در پس ظواهر است. اصل واقعيتی است عميق تر. در پس پديدار ها ويا به تعبير ساخت گرايان عمق است در مقابل سطح. مثلا در نظريه ساخت گرايانه مارسل موس جامعه شناس ومردم شناس فرانسوی، از دو جامعه هديه مدار وکالا مدار سخن مي رود. در جامعه نوع اول هديه ساختار پنهانی جامعه واساس مبادلات،اخلاق،مراسم،جشن ها،ازدواج ها وغيره به شمار مي رود و بنابراين اساس ساختار کلی جامعه را تشکيل مي دهد. اما از ديدگاه پست مدرن چنين اصلی نه تنها شناختنی نيست،بلکه وجود ندارد. در پس سطح هيچ متنی هيچ معنای عميقی در کار نيست.[37]

3) نفی وحدت:

در تفکر پست مدرن هر آنچه تا کنون متضمن وحدت تلقی مي شده،در واقع متکثر است. ريشه اين انديشه به نظريه ساخت گرايانه گاستون باشلار باز مي گردد. وی تاکيد مي کرد که هيچ انديشه ساده وروشنی در کار نيست،بر خلاف دکارت که شرط پيشرفت تفکر را شروع از انديشه های ساده وروشن مي دانست.بدين تر تيب هر پديده بافتی است از روابط و پديد ها را تنها به شکل سنتز مي توان در يافت. از ديدگاه پست مدرن،انسان وکلمات ومعانی ومتون همگی فاقد وحدت اند. هيچ چيز ساده وبلا واسطه وحاضر نيست. هيچ متنی معنای واحد وکاملی ندارد بلکه به انحای مختلف قابل قرائت است وهر فردی چند گانه وچند لايه است.[38]

4) نفی ويژگی استعلايی ارزش ها وهنجار ها:

از ديدگاه پست مدرنی مفاهيمی مثل حقيقت، عقلانيت،عدالت،زيبايی وخير از فرايند هايی که خود وصف مي کنند،مستقل نيستند بلکه فرآورده همان فرايندهايند. به عبارت ديگر چنين ارزش ها وهنجار هايی از متن زبان وتجربه وعلايق اجتماعی جدا نيست. دعاوی عقلانيت وحقيقت وخير وعدالت محصول فرايند های انديشه وسخن وگفتمان وقدرت است.[39]

5) انديشه غيريت به منزله تعيين کننده ذات:

 از ديدگاه پست مدرن،انسان ومعانی وانديشه و نظريه ها وجز آن،همگی وحدت ظاهری خود را تنها از طريق حذف غيريت به دست مي آورند. هر اصلی مبتنی بر فقدان اصلی ديگر است. برای ايجاد هويت هر چيز چيز های ديگر بايد غير وبيگانه شوند. همه تمايز ها در سخن فلسفی،همچون صدق وکذب وحقيقت وباطل،بدين شيوه تکون مي يابد. ايجاد هويت نيازمند غير سازی است.[40]

پست مدرن ها وپسا ساختارگرايان علاوه بر  مواضع  فوق بر مواضع ديگری هم تاکيد مي ورزند که عبارتند از:

 ضديت با بنياد گرايی فلسفی، انکار معرفت عينی در باره جهان، نفی مواضع استعلايی در انديشه، نفی نظريه باز تاب در معرفت شناسی،نفی تمايز های به ظاهر بنيادی وابدی در انديشه انسان،نفی روايت های کلان مثل انديشه ترقی وماترياليسم تاريخی، نفی بی يرفی وحاکميت عقل، تاکيد بر تاريخی بودن عقلانيت ومعرفت،نفی سوژه خود مختار، موضوع سازی علم به منزله فرآورده های فرهنگی، تاکيد بر توصيف علم به مثابه بازی زبانی، نفی اوصاف ذاتی انسان به شيوه عقل گرايی دکارتی، تاکيد بر هويت سيال وساختگی انسان،تاکيد بر پراکندگی و واحد نبودن فرد،تاکيد بر همبستگی انسان وجهان يا سوژه وابژه، تاکيد بر تعيين کنندگی گفتمان ها در کردارها واشکال زندگی، انکار تک معنا بودن کلمات ومتون،نفی هرگونه وحدت وقيعيت وبسايت وکمال، انکار تمايز ميان عمق وسيح وبه يور کلی امکان دستيابی به هرگونه حقيقتی.[41]

پسا مدرن يا پسا ساختارگرا يان:رهيافت ها،آموزه ها،ديدگاه ها ونظرات:

      تقريبا همه کسانی که به بحث در باره پسا تجدد گرايی مي پردازند،به دشواری يا ناممکن بودن ارائه تعريفی از آن اعتقاد دارند. از يک سو،ترديدی نيست که پسا ساختار گرايی وپسا تجدد گرايی مبتنی بر زبانی کم وبيش مغلق وپيچيده است. به بيان ديگر، متون پست مدرن هم آشفته است وهم آشفتگی آور. گفته مي شود که پسا تجدد گرايی در مقابل تعريف مقاومت مي کند. پورتر بر اين اعتقاد است که پسا تجدد گرايی بيشتر بر اساس نفی تجدد تعريف مي شود تا انسجام درونی خود آن. گراسی معتقد است که تجدد با جهان بينی علمی روشنگری مساوی تلقی مي شود،يعنی رهيافتی به طبيعت وفرهنگ که بر نظام آموزشی مدرن وساختار های اجتماعی،اقتصادی،اخلاقی وشناختی مدرن حاکم است. در کل پسا تجد د گرايی نظريه مدرن را نقد مي کند ومدل های جديدی از انديشه،نگارش وسوژگی را مطرح مي سازد.[42]

 الکس کالينيکوس پسا ساختار گرايان را به دو شاخه تقسيم مي کند. شاخه نخست که ريچارد رورتی آن را متن انگاری مي خواند، بيش از همه با نام ژاک دريدا انديشمند فرانسوی در پيوند است که مي خواهد ادبيات را در مرکز توجه قرار دهد وهم علم وهم فلسفه را در بهترين حالت،ژانر های ادبی تلقی مي کند. از اين منظرهمه چيز متن است ،راهی برای گريز از گفتمان نيست وچيزی بيرون از متن وجود ندرد. البته اين به معنای نفی هستی شناختی چيزهای بيرون متن نيست،بلکه نفی لامکان شناخت چنين چيز هايی است. شاخه دوم در مقوله اصلی قدرت و شناخت قرار مي گيرد ونماينده اصلی آن ميشل فوکو است. ويژگی متمايز اين شاخه به هم پيوستن گفته ها وناگفته ها وامور گفتمانی وغير گفتمانی است.[43]

 ژاک دريدا از تاثير گذار ترين نويسندگان پسا ساختارگرا محسوب مي شود. کانون حمله دريدا با شالوده انگاری،باز نمايی وسوژه است. بازنمايی عبارت است از چگونگی باز سازی يا باز تاب سر چشمه های اصلی که تصاوير ومتون ادعا دارند آنها را باز مي نمايند.مثلا عکس درخت هرگز درختی واقعی نيست،زيرا اگر درخت بود که ديگر عکس نبود. معنی ديگر آن نمايندگی است،مثلا يک نفر نماينده يک جمع شناخته مي شود. از اين نظر هيچ متنی نمي تواند باز نمود هيچ امر بيرون متنی باشد،مثلا اين ادعا که علم واقعيت را باز مي نمايد يا زبان جهان را باز مي نمايد،رد مي شود،در مقابل گفته مي شود دعاوی شناختی کلام محورند. محوريت کلام بر اساس معنای دو وجهی آن در زبان يونانی يعنی حقيقت وکلام است. پس کلام محوری يعنی باور به اينکه حقيقت در کلام يا همان کلام است. به اين ترتيب بر اين تاکيد مي شود که دعاوی شناختی به رغم اينکه ظاهرا مشروعيت خود را با ارجاع به گزاره های صادق عالم خارج کسب مي کنند،اما در واقع دوری وخود ارجاع هستند يعنی به مفاهيم ديگر در زبان ارجاع داده مي شوند ونه به باور جهان خارج، وهيچ راهی برای اعتبار بخشيدن به کلام از خارج وجود ندارد.[44]

 دريدا تاکيد دارد که هر متنن ادبی متاثر از ساير متون است ونمي توان هيچ متنی را واحد دانست ومعنای متن در فقي خود آن متن يا حتی در آنچه مولف تعيين مي کند نيست. يعنی هر آنچه مي گويم ومي نويسم نه تنها متاثر از ساير متون است، بلکه معنای آن نيز در پيوند با ساير متون ساخته مي شود. متن فضايی چند بعدی است که در آن نوشتار های مختلف که هيچ يک اصالت ندارند در هم مي آميزد وبا هم بر خورد مي کنند. برای معنا دادن به متن چيزی در ورای زبان وجود ندارد. اما زبان نيز فقي باز تاب خود است وباز نمايی امکان نا پذير است،يعنی هيچ باز نمايی ای نمي تواند جهان راباز نمايد،پس همه باز نماييها سياسی اند، يعنی به نفع يا ضرر يک طرف اند. به بيان ديگر،از آنجا که ما در درون زبان مي انديشيم،سخن مي گوييم ومي نويسيم ودر درون زبان نيز معانی با ارجاع مفاهيم به يکديگر شکل مي گيرند ونه با ارجاع به امر بيرونی،عملا با بازی بی پايان دالها روبه رو ايم، يعنی مدلول خارج از زبان نيست.[45]

 يکی از ابعاد مهم انديشه های دريدا که در نشانه شناسی رولان بارت انديشمند فرانسوی به شکل بر جسته ای ديده مي شود،تاکيد بر متنی ديدن جهان است. متن بودگی همه ابعاد متن اعم از ابعاد منيقی وخيابی آن را در بر مي گيرد و در نتيجه مي تواند به فهم ابعاد  نوينی از متن از جمله ابعاد تاريخی وخيابی آن که معمولا ناديده گرفته مي شود،کمک کند،يعنی نشان دهد که حتی مثلا متون علمی چگونه بر استعاره ها متکی اند و از اين بعد تفاوتی با متون ادبی ندارند. چشم انداز نشانه شناختی که امور به ظاهر غير گفتمانی را نيز به عنوان متون تحليل مي کند که بايد چگونگی شکل گرفتن معنا يا معانی آنها را آشکار ساخت، نشان مي دهد که چگونه همه چيزها بر اساس جايگاهی که در يک فرهنگ دارند،معنا مي يابند وچگونه چهار چوب های مرجع ايدئولوژيک به تثبيت معانی کمک مي کنند. مثلا غذا را مي توان يک زبان رمزی تلقی کرد وبخشی از هر نوع غذايی نشانه است واين نشانه ها در ترکيب با هم معنا دارند وقواعدی بر اين روابي حاکم است. اين چشم انداز متن را از مولف جدا مي کند وتاليف را در چها چوب فرهنگ جای مي دهد. به اين ترتيب اين فرض که معنای واقعی  متن را بايد از نيت مولف دريافت کنار گذاشته مي شود. از اين روست که از مرگ مولف سخن مي رود.

 دريدا هر گونه نظام يافتگی زبان را رد مي کند،توليد معنا در نوعی ساختار بسته سوسوری رخ نمي دهد بلکه عبارت است از بازي دالها که به شکلی بی نهايت گسترش مي يابد. او از اينجا به نقد آنچه متافيزيک حضور مي نامد، مي رسد. يعنی اين آموزه را که واقعيت مستقيما به سوژه داده مي شود رد مي کند. مفاهيمی چون،سوژه،شناسا،آگاهی،جوهره،وجود،ماهيت وغيره جملگی حاکی از تلاش برای اولويت دادن به حضور هستند،يعنی در سلسله مراتب حضور وغياب اين حضور است که بر تر دانسته مي شود. اما خود اين سلسله مراتب تجلی قدرت است،قدرت سازمان دادن به مفاهيم و توجيه چگونگی سازمان دادن به جهان.[46]

 هر تلاشی برای متوقف ساختن بازی بی پايان دال ها، که حد اعلای آن توسل به مفهوم مرجع است،متضمن فرض يک مدلول متعالی است که بدون وسايت گفتمان در آگاهی وجود داشته باشد. اما به نظر دريدا امکان دسترسی مستقيم به واقعيت که به نحوی بنيان تجربه گرايی علوم نوين است،وجود ندارد. سوژه از طريق معنا دادن به واژه ها با دوبله کردن اعيان يا اشيايی که دسترسی مستقيم به آنها دارد، به زبان قوام نمي بخشد ومعنا امری مستقل وحاصل روابط متقابل دال هاست. بنابراين،آگاهی لزوما از طريق گفتمان شکل مي گيرد. سوژه تابع بازی بی پايان تفاوت وحتی فراتر از آن تفاوت همراه با تعويق است،زيرا گريز از متافيزيک حضور ناممکن است. تفاوت همراه با تعويقی اصطلاحی است که دريدا آن را ابداع کرده تا نشان دهد که فرايندی در روند معنا دادن معنا سازی هست که هم حاضر است وهم غايب. دو فرايند در اينجا در کارند يعنی تفاوت وتعويق. يعنی از يک سو بازی وتفاوت بر حضور وغياب تقدم دارد واز سوی ديگر، وجود رابطه ای با حضور در چهار چوب تفاوت،ضروری است اما حضور هميشه به تعويق مي افتد هرچند که هميشه فقط به آن توسل جسته مي شود.[47]

         يکی از بنيادی ترين  مفاهيم موجود در انديشه پسا ساختار گرايانه دريدا، شالوده شکنی است. شالوده شکنی تلاشی است برای به چالش کشيدن متافيزيک حضور در زمين خود آن. شالوده شکنی را معمولا يک راه قرائت متن مي انگارند که در آن تلاش مي شود سلسله مراتبی ميان مفاهيمی که در متن توصيف شده اند،پيدا شود،بنيان اين سلسله مراتب بشکند وقيب بندی مفاهيم يعنی سلسله مراتبی که در متن ميان دو مفهوم متقابل وجود دارد وارونه شود، ودر کل وجود سلسله مراتب به مشکله تبديل گردد. به بيان برگر فرض بر اين است که در نظام مرکب از قيب های متضاد اشکالی وجود دارد که باعث مي شود متن به عنوان نظامی مرکب از نشانه ها به خود خيانت کند ودر نتيجه کل بنای ساختاری فرو مي ريزد.[48]

 همانگونه که دردريان مي گويد،يک نظريه پرداز شالوده شکن مشاهده مي کند که يک متن يا استدلال خاص به يک ساختار بخشی مبتنی بر تضاد وابسته است. استدلال نويسنده يا متن بر اساس اصيلاحات متضاد است وهيچ مقوله بينا بينی در ميان آنها وجود ندارد. به عنوان نمونه يا صلح است يا جنگ، يا حقيقت است يا افسانه يا نظم است يا هرج ومرج. اين قطب ها متضاد در رابطه ای سلسله مراتبی نيز هستند ويکی بر ديگری اولويت دارد وبر تر است. خود بر اساس آن قطب برتر تعريف مي شود وديگری بر اساس قطب فروتر،مثلا صلح ،حقيقت ونظم بر تر است وخود حامی چنين کلی است وديگری در نقطه مقابل. شالوده شکنی هم اين سلسله مراتب را وارونه مي کند وهم اساس تضاد را بر هم مي زند. به اين ترتيب رويه شالوده شکنی که به معنای اسطوره زدايی از متن پاره پاره کردن آن برای نشان دادن سلسله مراتب درونی دلبخواهانه وپيش فرض های آن است محتوای ظاهرا شناختی متون نظری را نفی مي کند و آنها را به مجموعه ای از ابزارهای خطابی وفنون ادبی تقليل نمي دهد و از اين طريق،هرگونه تفاوتی ميان اين نوع متون ومتون صراحتا ادبی را رد مي کند. از اين منظر،متون مخلوق بازی نشانه ها هستند ونه بيان منطق موجود در ذهن مولف. پس خواندن متن هيچ ربطی به نيت مولف ندارد وآنچه او مي نويسد هم معمولا آنچه منظورش بوده،نيست. جهان نيز در چهار چوب متن انگاری دريدايی متنی تلقی مي شود که نفوذ متقابل ومتداخل بی نهايت وبازی متقابل گفتمان ها ومتون آن را مي آفريند.[49]

 به اين ترتيب نکات اصلی مورد توجه وتاکيد در يدا نفی امکان دسترسی مستقيم به واقعيت تلقی از همه چيز به عنوان متن،عدم امکان نيل به حقيقت ويا امر خارج متنی،نفی سوژه به عنوان عامل مقوم زبان يا موجودی متعالی ولزوم تلاش برای نشان دادن روابط سلسله مراتبی موجود در متن است. او از يک سو قدرت پنهان کلام محوری وبه تبع آن علم وفلسفه را که متافيزيک حضور را تقويت مي کند،به چالش مي کشد واز سوی ديگر بر قدرت گسست آور تعويق که امکان ارائه معانی بديل متعدد از متن واحد را فراهم مي کند، تاکيد دارد. او بر آن است که مفروضه های پنهان،پيوند های خطابی وضمنی وبنيان های متافيزيکی متون علمی وفلسفی را نشان دهد وبه زير سوال ببرد. او از ما مي خواهد که نکوشيم معنای متون را به شکل کشف بر نهاد اصلی آنها استدلال انسجام بخش شان يا پاسخ آنها را با پرسش های خاص دريابيم، بلکه بايد شالوده آنها را بشکنيم.[50]

 ميشل فوکو چهره ديگر تاثير گذار  در نحله پسا ساختار گرايی است. از مهمترين آثار فوکو ميتوان به ديوانگی وتمدن،تولددر مانگاه،نظم اشيا،ديرينه شناسی دانش، تولد زندان وتاريخ جنسيت نام برد.  اولين روشی که فوکو در تحقيقات وپژوهش های خود به کار گرفت،معروف به ديرينه شناسی است که شيوه متفاوتی در تفحص تاريخی به شمار مي رود. هدف ديرينه شناسی کشف حقيقت نيست. فوکو در ديرينه شناسی دانش بر سرشت مستقل گفتمان تاکيد دارد. در يک صورتبندی گفتمانی به ندرت ممکن است تغييری بنيادين صورت گيرد.در مقابل گفتمان های تغيير مي کنند،گفتمان يعنی گروهی از عبارات که به يک صورتبندی گفتمان تعلق دارد.گفتمان يک موجوديت تاريخی است و در نتيجه زمان مند است. رويه های گفتمانی فرافکنی گفتمان در جامعه وشيئيت يافتن آن است. به عبارت ديگر،آثار گفتمان در جهان اجتماعی مانند استدلال های کنشگران اجتماعی يا اقدامات يا باورهايی است که از نهاد های اجتماعی نشئت مي گيرند.به عبارت ديگر،ديرينه شناسی حتی در پی کشف منشا گفتمان سخن وتفحص در ذهنيت بنيانگذار مفاهيم ومقولات به جهت فردی نيست،بلکه به دنبال کشف شرايط پديداری و وجودی گفتمان سخن وانتشار آن در سطح جامعه ومناسبات اجتماعی است. در روش ديرينه شناسی،برخی موضوعات ممکن از جمله ديوانگی يا بيماری در ايجاد آنچه علوم اجتماعی خوانده مي شود،مورد مطالعه قرار مي گيرند وپژوهشگر در پی کشف قواعد وگفتمان های نهفته در صورتبندی های خاص ياد شده است.[51]

 به هر حال روش ديرينه شناسی که به کردار های غير گفتمانی از جمله اجتماعی توجهی نداشت، جای خود را به روش تبار شناسی داد. منظور فوکو از تبار شناسی مجموعه ای پيچيده علمی وقضايی است که قدرت تنبيه تکيه گاههايش را از آن مي گيرد واثرهايش را در آن بسي مي دهد. در روش تبار شناسانه، دانش وابسته به زمان ومکان ودر رابطه دوسويه با مناسبات قدرت منعکس شده در لايه های اجتماع است.ضمن آنکه رابطه ميان صورتبندی های گفتمانی وحوزه های غير گفتمانی محوريت مي يابد. همين روش تبارشناسانه است که ارتباط ميان دانش وقدرت و فناوريهای قدرت را برجسته مي کند. به عبارت ديگر، در آثار تبار شناختی فوکو،توجه به قدرت ورابطه ميان قدرت وشناخت،يا به عبارتی ميان قلمرو های گفتمانی وغير گفتمانی است. در اينجا او به نهاد ها ورويه های اجتماعی مي پردازد. تبار شناسی تحليل تبار وچگونگی ظهور پديده ها ست وتاريخ مندی هر چيزی را نشان مي دهد وشناخت را در زمان ومکان مي داند. اين به معنای نفی ضرورت است،يعنی هر چيزی مي توانست غير از اين باشد که هست. پس بايد در يافت که چگونه از دل عوامل متعدد رويداد های خاص سر بر مي آورد که ضروری به نظر مي رسد.[52]

 علاوه بر اين، در تبار شناسی  فو کو به رابطه ميان زبان وقدرت توجه دارد. توجه فوکو به مسئله قدرت وشناخت در برداشت او از تجدد مشهود است. او تجدد را فرايند فزاينده عقلانيت،هنجار بخشی وسليه مي داند. عقلانيت مدرن از ديد او اولا پديده ای تاريخی وخاص است ونه آنچنان که ادعا مي شود امری غير تاريخی يا جهان شمول،ثانيا خرد گرايی واشکال سوژگی مدرن نيرويی اجبار آفرين است. اين نهاد ها،رويه ها وگفتمان های عقلايی مدرن که مي خواهند به تجربه وهرج ومرج،نظم وسامان دهند به سلطه مي انجامند و  با تاکيد بر خرد گرايی،تجارب مختلف مورد تحليل ومبالغه ونظارت قرار مي گيرند تا کنترل شوند. با وجود اينکه نظريه های مدرن،شناخت وحقيقت را بی طرف،عينی،جهان شمول يا ابزار ترقی ورهايی معرفی مي کنند، اما فوکو آنها را مولفه های قدرت وسيله مي داند. شيوه های تماميت بخش يا وحدت بخش نظريه پردازی،اسطوره های خرد گرايانه روشنگری اند که سرشت متفاوت ومتکثر واقعيت را در  پرده ابهام مي گذارند. ازاين منظر،سوژگی مدرن آگاهی تکوينی يا قوام بخش نيست،بلکه آگاهی قوام يافته است وسوژه خود معلول زبان تلقی مي شود واز اين نظر فوکو با دريدا هم عقيده است.[53] فرض وجود يک سوژه يکپارچه از قبل داده شده يا جوهر ه انسانی ثابت ومقدم بر اعمال اجتماعی بايد کنار گذاشته شود وچگونگی قوام يافتن سوژه در چهار چوب تاريخی به عنوان محصول روابط قدرت وتابع پيچيده ومتغير گفتمان تحليل شود. بر همين اساس او خواهان نابود ساختن سوژه است. به بيان ديگر،برای فوکو انسان عقلانی متعالی وجود ندارد وخود انسان تا حد زيادی مخلوق زبان است. پس شناخت از روابط قدرت جدا نيست واين دو در رابطه دوری با يکديگر قرار دارند. فوکو به طور خاص به علوم انسانی اشاره مي کند که در بستری از روابط قدرت واز طريق رويه ها وفناوريها چون حذف،تحديد،نظارت وعينيت بخشی،شکل گرفتند وبه نوبه خود به ظهور،پالايش وگسترش فنون جديد قدرت شکل دادند.[54]

 ماهيت قدرت مدرن نيز مورد توجه فو کو قرار دارد. قدرت پراکنده،نا متعين وچند شکلی است ونبايد به دنبال سوژه قدرت بود. قدرت ازطريق هژمونی قواعد وفناوريهای سياسی عمل مي کند،بنابر اين علی القاعده جستجوی رابطه ميان شناخت وقدرت به معنای شناسايی مرکز قدرت نيست،زيرا قدرت اساسا پراکنده ونا متمرکز است. توجه به رابطه قدرت وشناخت در چهار چوب سازه انگاری فوکو است. اوبه اين امر مي پردازد که چگونه ساز وکار،مناسک وفنون صدق وابطال به شکل تاريخی تغيير مي کنند. حرکت او از فرض مسلم پنداشتن پديده ها به شرايط ظهور آنها به عنوان يک رويداد وفرايند هايی است که به آن رويدادها شکل مي دهند وآنها را قابل فهم مي سازند. سازه انگاری او يک گفتگوی ضد شالوده انگاری است ونه يک نظريه شالوده ای. تاکيد اصلی آن مبتنی است بر ماتريس اجتماعی وگفتمانی که دعاوی معرفتی از آن نشئت مي گيرند وبر اساس آن توجيه مي شوند،جنبه های ارزشی موجود در شناخت، شيوه های زندگی نهادی وغير نهادی که با تعهدات معرفت شناختی وهستی شناختی حفظ مي شود وسر انجام توزيع قدرت وامتياز. همان نگونه که ديده مي شود،بحث های دريدا وفوکو به منزله جشم انداز جديدی است برای ديدن مسائلی که همواره مسلم پنداشته مي شده اند وما از روی عادت آنها را مي پذيريم وزير سوال نمي بريم. شايد بتوان گفت که ديدگاه های آنها متضمن نوعی روش جديد ومتفاوت برای ديدن است. اين روش است که مي تواند آنها را در نقد تجدد نيز از منظری پسا ساختار گرايانه ياری کند.[55]

 کتاب تولد زندان با تاکيد بر مفاهيم مراقبت وتنبيه منتشر شد،اولين اثر مهم در تبار شناسی است که بعد در تاريخ جنسيت تداوم مي يابد. کتاب تولد زندان فوکو،باز گو کننده ارتباط دانش علوم اجتماعی يا انسانی با قدرت است که با هم روابط متقابل  دارند وهريک به ديگری وابسته اند. در اين کتاب فوکو از فناوری سياسی بدن سخن به ميان مي آورد.اين فناوری متکی بر خرده فيزيک قدرت يا همان مجموعه ای از ابزارها،روش ها وقيعه های ناهماهنگ است که در نهايت تشکيل يک شبکه را مي دهد. از نظر فوکو، بدن مستقيما در حوزه ای سياسی جای دارد. در ادوار قبل از روشنگری،اعمال شکنجه به نمايندگی از سوی پادشاه،نوعی مقابله قدرت پادشاه يا بدن پادشاه با بدن محکوم بود. فوکودر اين کتاب سير تحول شکنجه را تا زندان شرح مي دهد ودر همين اثر است که از نظام سراسر بين بنتام همچون گونه ای از فناوری مشاهده واز انضباي در زندان ياد مي کند. وی با استفاده از اصيلاحاتی چند سويه مانندExamen که در پزشکی معاينه ودر نظام آموزشی،امتحان معنی مي دهد،نتيجه مي گيرد که چگونه جفت شدن مناسبات قدرت ومناسبات دانش جلوه ای کامل وهويدا مي يابد وسپس چند صفحه بعد اين گونه طرح سوال مي کند،آيا اين امتحان( آزمون- معاينه) مرتبط با تولد علوم انسانی نيست؟ امتحان،فرد را همچون نتيجه وابژه قدرت ونيز نتيجه وابژه دانش مي سازد.[56]

 فوکو در اثر عمده خود تحت عنوان ديوانگی وتمدن، تاريخ جنون در عصر خرد به تفحص در باره شيوه تفکر ونظر مردم درباره ديوانگی وتحول چشمگير در آن از قرون ميانه تاکنون به گونه ای که در افسانه ها وآثار مختلف ادبی وهنری ظاهر مي شود،پرداخت.به نظر فوکو زندان و آسايشگاه روانی پديده های دنيای مدرن است. در قرون گذشته شکنجه وشلاق زدن واعدام در ملا عام مهمترين ابزارهای دولت برای تامين وتضمين نظم اجتماعی بود. بعدها تبعيد رايج شد واين تنبيه هم شامل حال بزهکاران وهم مجانين مي شد.به نظر فوکو پيدايش بيمارستان های روانی وکاهش مجازات اعدام مبين تغييری در شيوه اعمال قدرت در جامعه است. به نظر او بيمار ستان های روانی هم مانند ديگر نهادهای عمده جهان مدرن مثل کار خانه های صنعتی ومدارس جديد مبين تحميل انضباي تازه ای است. فوکو در آثار عمده ديگر خود از جمله نظم اشيا: ديرينه شناسی علوم انسانی وديرينه شناسی شناخت به همين شيوه اصلات ساختاری مفهوم اپيستمه يا نظر گاه معرف يک عصر تاريخی را پيش کشيد. اپيستمه مدرن به نظر فوکو دراواخر قرن هيجدهم با گرايش زبان به سوی عينيت خارجی پديدار شده وبه هر حال خود نيز اپيستمه موقت وگذرا است.[57]

 در مجموع وبا توجه به مبانی ديدگاه های فوکودر آثار منتشر شده اش، او مطمئنا به محدوديت های ساختارگرايی افرايی که ساختارها را وجودی ثابت و طبيعی تلقی می کند واقف است. ميشل فوکو نيز مانند دريدا بر آن است که معنايی بيرون از زبان وجود ندارد و آنجه هست زبان است.به اعتقاد فوکو،ساختارها ثابت نيستند و در طول زمان تغيير می کنند و اصولآ هيچگونه ضرورت و اجباری در صورت و محتوای ساختار وجود ندارد و به قول دريدا همواره ساختارها به خود خيانت می کنند و خود را در هم می شکنند و ساختارشکنی دريدايی درست مانند اسطوره زدايی بارتی می تواند پوچی و تصنعی بودن ساختارها را رسوا کند. همين طور فوکو درک می کند که نمی توان از تفکر ساختاری به عنوان مفهوم کوهنی پارادايم دفاع کرد. اينجاست که فوکو با هوشمندی تمام و بر خلاف کوهن (که قائل به تکامل خطی تاريخ انديشه هاست) مفهوم گسست را مطرح می کند و تغييرات تاريخ را به دست حوادث و احتمالات می سپارد، زيرا تنها مقوله ای که ساخت پذير نيست همين حوادث و احتمالات است. دقت کنيد که فرايند ساختارشکنی (و شکل گيری ساختار جديد) نمی تواند خود مقوله ای ساختاری باشد زيرا نمی توانيم در آن واحد هم هم ساختارگرا باشيم و هم ساختار شکن. در نتيجه ريشه مفهوم گفتمان، و نظريه گفتمان فوکويی (و بعدها نظریه گفتمان لاکلاو و موفه) را نيز بايد در ساختارگرايي جستجو کرد. با اين تفاوت که گفتمان ها انعطاف و سياليت بيشتری دارند.[58] 

  نظريه گفتمان بر آن است كه پديده ها تنها از غالب گفتمان است كه معنا مي يابند.گفتمان ها نظام هاي نشانه اي هستند كه با ايجاد سلطه هژمونيك، همان كاركردي را ايفا مي كنند كه اسطوره ها در زمان قديم انجام مي داده اند يعني گفتمان ها و اسطوره ها هر دو وسيله اي براي هويت يابي و سازماندهي جامعه هستند. گفتمان ها همان چيزی هستند که بارت آنها را اسطوره های معاصر می داند،اسطوره هايی که بايد آنها را زدود.فوکو هم از محدوديت های ساختارگرايی افرايی فرار می کند و هم بدون اينکه دوباره در دام ساختارگرايی بيفتد تبيين جامع تری از مفاهيم ساختارگرايی و ساختارشکنی و حرکت تاريخ از خلال اين دو مفهوم ارائه می کند. به زعم فوکو هيچ معرفت معتبر و حقيقت نابی وجود ندارد و تنها حوادثی پراکنده منجر به شکل گيری يک نظام حقيقت جديد و آغاز يک دوره تاريخی می شود که بايد با ديرينه شناسی آنها را جستجو کرد. دوران رنسانس و کلاسيک و مدرن هرکدام نظام حقيقت خود را شکل می دهند و به همين ترتيب پيدايش متفکران پست مدرنی چون خود فوکو را نيز بايد معلول قضا و قدر دانست. گرچه فوکو با بيان تصادفی بودن تاريخ و برساخته شدن حقيقت در هر دوره تاريخی به نوعی نسبی گرايی و شکاکيت پسا مدرن می رسد. ولی هنگامی که به تبارشناسی و بررسی روابط ميان نهادها و گفتمان ها مي پردازد، قائل به نوعي نظم و ساختار در توليد گفتمان ها مي شود كه او را از پساساختارگرا بودن مبرا مي دارد. گذر کردن فوکو از ساختارگرايی لزوما به معنی ورود به پساساختارگرايی نيست. و در صورتی می توان نسبت فوکو با پساساختارگرايی را درک کرد که تعريف روشنی از پساساختارگرايی ارائه شود. به نظر می رسد فوکو  اين مفاهيم را دور می زند و فراتر می رود و بازی را از اصل عوض می کند وطرح ديگری در می اندازد.[59]

 از ديگر نظريه پردازان عمده ديگر پساساختار گرا بايد از ژان فرانسوا ليوتار نام برد. نقش ليوتار در پردازش معرفت شناسی پست مدرن وبه عبارتی پساساختار گرا که در اساس منکر امکان تاسيس يک معرفت بنيادين واقعی ومعتبر مي باشد،غير قابل انکار است. به همين جهت، ژان فرانسوا ليوتار را قهرمان گسست از نظريه ها وروش های مدرن،حمله به نظريه ها تماميت بخش يعنی نظريه هايی مبتنی بر فرض وجود يک کليت وتماميت انگار که ساير چشم انداز ها را لاجرم نفی مي کنند ودر مقابل بر ناهمگنی،تکثر وتنوع تاکيد مي کنند،مي دانند.[60]

 به نظر ليوتار تا پيش از نگرش پست مدرن،معمولا انديشمندان وپژوهشگران اشتياق به حقيقت را به جای خود حقيقت مي گرفتند. به اين ترتيب،مفاهيم درست يا نادرست در اساس وجود ندارند. ليوتار پساساختار گرايی را نوعی افول اطمينان به انگاره ترقی مي داند. ليوتاربر اين اعتقاد است که برداشت از ترقی به عنوان امری ممکن،محتمل يا ضروری، ريشه در اين اطمينان داشت که توسعه هنرها،فناوری،دانش وآزادی به نفع کل بشر است،اما ما نسبت به نسشانه هايی که بر خلاف اين موضوع اند حساس تريم. فرض او اين است که پسا در پسا تجدد به معنای فرايند بازگشت يا وفقه زمانی يا باز خورد نيست،بلکه به معنای تحليل وياد آوری وباز انديشی است.[61]

 ليوتار در مهمترين کتاب خود با نام وضعيت پست مدرن عنوان فرعی گزارشی درباره دانش را اضافه مي کند. ليوتار در اين کتاب وضعيت فرهنگی ونحوه انتقال دانش وتغيير قواعد علم،ادبيات وهنر را از پايان قرن نوزدهم بر رسی مي کند. او مي گويد که اصطلاح پست مدرن را از جامعه شناسان آمريکايی به وام گرفته وبرای شرح بررسی خود انتخاب کرده است. ليوتار در اثر خود با دو تفسير اصلی از روايت مشروعيت دانش بحث مي کند. اين دو تفسير يکی فلسفی وديگری سياسی است. در تفسير سياسی مشروعيت دانش،انسان بودن همچون قهرمان آزادی تصور مي شود و ليوتار ازمفروض گرفتن اينکه همه مردم حق دانش آموختن دارند اين طور نتيجه مي گيرد که تاکيد بر سياست تعليمات اوليه نهاده شده ونيز آنچه مي توان تربيت مردم تحت عنوان ملت خواند. در وجه فلسفی ليوتار با اشاره به فعاليت های علمی هومبوليت در دانشگاه برلين که به نوعی ادامه دهنده کار فيخته وشلاير ماخر بوده،مي نويسد که شعار مشهور علم برای خود که در اين دوره مطرح بود عملا شامل تربيت روحی واخلاقی ملت بود وبه اين اعتبار به طور کامل از قاعده تمام عيار علم برای علم به فرض وجود، پيروی نمي کرد. خلاصه آنکه ليوتار در اين وجه فلسفی ارتباط علم،مليت ودولت را بررسی مي کند. ليوتار سپس به نابودی اين مشروعيت دانش که تحت تاثير شهرت ودامنه فناوری پس از جنگ ودر نتيجه انتقال اين مشروعيت را در تاثير پذيری از تحولات فناورانه به خصوص در نتايج به کار گيری رسانه های جمعی وگروهی همچون تلويزيون که چيزی جز زوال روايت دانش در چشم انداز مدرنيته نبود،تاکيد مي کند.[62]

 ليوتار مانند دريدا در نقد فلسفه غرب بر آن است که اين انديشه حول محور مجموعه ای از جفت های متضاد مانند گفتمان وحس،گفتن وديدن،خواندن وتصور جهان شمولی ويگانگی وشکل گرفته است. او با هدف بر انداختن هژمونی گفتمان ها وايجاد گسست در گفتمان های نظری انتزاعی از تخيل، الهام وسبک شعر گونه وچند معنايی بودن دفاع مي کند. او مانند فوکو به رابطه ميان عقلانيت وقدرت باور دارد واين دو را امری واحد مي داند. نظر او در باره شکل گرفتن روايت ها در بستر ساير روايت ها وبا ارجاع به روايات ديگر واينکه هيچ روايتی از امتياز خاص بر خوردار نيست،يعنی هيچ فرا روايت،حقيقت يا روايت کلان تاريخی وجود ندارد، به دريدا شبيه است. از ديد دريدا ليوتار،روشنگری وتجدد هم روايات تاريخی وداستان هايی در باره فرايند تاريخی اند نه آنکه خود زمينه يا حقيقت تاريخ باشند.[63]

  اساسا پسا ساختار گرايی را ليوتار بر اساس همين بدبينی به روايت های کلان تعريف مي کند. منظور از روايت های کلان يا فراروايت های حقايق متعالی وجهان شمول مفروضی اند که بنيان تمدن غرب را مي سازند و به اين تمدن مشروعيت مي بخشند. شناخت مدرن که مبتنی بر عقل مدرن،روشنگری،انديشه تماميت بخش وفلسفه تاريخ آن است،از کانون های مورد توجه ونقد ليوتار است. ليوتار بر آن است که شناخت پسا مدرن وعلم پسا مدرن در مقابل شناخت مدرن قرار مي گيرد. علم پسا مدرن به دنبال بی ثباتی است ونه ثبات. اين شناخت ضد روايت وشالوده انگاری است واز تنوع،ناهمگنی وابداع مستمر حمايت مي کند. معرفت شناسی پسا تجدد بر خلاف گفتمان های مدرن که برای مشروعيت بخشيدن به خود فرا گفتمان ها يا حقيقت متوسل مي شوند به فرا روايات وتماميت بخشی بی اعتماد است وبر تنوع،تفاوت واختلاف تاکيد دارد ودر پی حمله به گفتمان های مدرن نه از بيرون بلکه از درون خود گفتمان ونشان دادن تناقضات درونی آن است. در اين شناخت پسا مدرن هدف نيل به حقيقت نيست. آنچه اهميت دارد گفتگو است ونه پژوهش. در گفتگو نيز نفس گفتگو اهميت دارد و نه آنکه هدف از گفتگو رسيدن به حقيقت باشد وديگران. تاکيد بودريا بر تنوع وتکثر پسا تجدد گرايانه در مقابل تماميت انگاريهای وعام گرايها تجدد وباور او به لزوم نقد گفتمان ها ودر هم شکستن سلطه آنها از مهمترين نکاتی است که جا دارد به آنها توجه شود.[64]

  ژان بودريا از ديگر نويسندگان پسا تجدد گرا است که مطالعات او از نظر تحليلی که از جامعه نوين دارد اهميت پيدا مي کند. او بر آن است که در عصر جديد،شبيه سازيهای رايانه ای،پردازش اطلاعات،رسانه ها،سيستم های کنترل سيبر نتيک وسازماندهی جامعه بر اساس مدل ها و کدهای شبيه سازی جايگزين توليد به عنوان اصلی سازمان دهنده جامعه مي شود. در اين شرايط نشانه ها اهميت فزاينده ای مي يابند. آنها راه خود را مي روند وبه نظم جديد اجتماعی قوام مي بخشند. نشانه ها بر زندگی اجتماعی حاکمند. فيلم ها سينمايی،اخبار تلويزيون،ديسی لند وجلوه هايی از اين شرايط اند. در جامعه معاصر به تدريج تمايز ميان مدل و واقعيت،مرز ميان تصوير يا شبيه سازی و واقعيت در هم مي شکند وهمراه با آن، نفس تجربه وزمينه امر واقعی نابود مي شود.[65]

  بودريا با طرح مفهوم ابر واقعی بر آن است که در اين شرايط،امر غير واقع بيشتر از خود واقعيت، واقعی است. يعنی واقعيتی که به شکل مصنوعی توليد شده واقعی تر از واقعی است،مدلها در آن جايگزين مي شوند،شبيه سازيها از نهاد های واقعی، واقعی تر مي گردندومرز ميان اطلاعات وسرگرمی،سياست وسرگرمی،جنگ وسرگرمی در هم مي ريزد. حتی قدرت هم ديگر مفهوم قديمی خود يا حتی مفهوم فوکويی خود را ندارد وبه امری انتزاعی تبديل شده است که در هيچ نهادی نيست چه خرد وچه کلان،قدرت ديگر انظباطی هم نيست، بلکه قدرتی مرده است که از طريق چرخش نامتعين نشانه ها حرکت مي کند ودر نتيجه قدرت به يک صورت خيالی تبديل مي شود. به اين ترتيب بودريا نشان مي دهد که چگونه نشانه ها وتصاوير به عنوان ساز وکار های کنترل در فرهنگ معاصر عمل مي کنند. برداشت او به رغم اينکه قدرت را چنان منتشر وانتزاعی مي داند که قابل پيگيری نيست واساسا مبارزه با آن را به نوعی ناممکن مي داند،از نظر توجه به ابعاد جديدی از جامعه وقدرت که در رسانه ها ونشانه ها ديده مي شود،حائز اهميت است. با وجود اينکه بودريا به دليل حاکميت نوعی پوچ انگاری انديشه هايش مورد نقد فراوان قرار گرفته است،اماتوجه او به تحولات چشمگير در دنيای معاصر وشکل گرفتن فضاهای مجازی،حاکميت شبيه سازی ها ومدل ها واهميت فزاينده نشانه ها حائز اهميت است.

  از انديشمندان ديگر نحله پساساختار گرايی ژاک لاکان، متفکر و روان کاو بزرگ فرانسوی است. فرانسوا لاکان از ديدگاهی ديگر بر اهميت زبان به منزله چارچوب تشکيل سوژه تاکيد مي کند. بنابر اين،حوزه بحث او چهار چوب تشکيل سوژه به وسيله زبان است.بر طبق تحليل لاکان، زبان توان گفتن چيز هايی را جز آنچه مي گويد دارد. زبان از مجرای انسان سخن مي گويد. به نظر او مانع اصلی فهم انديشه انقلابی فرويد ظهور نظريه اصالت ايگو در فهم رفتار انسان يا نظريه وحدت وانسجام ايگو به منزله سر چشمه هويت فرد بوده است. اين نظريه در همه رشته های علوم انسانی تسلط يافته است. دوران پس از جنگ جهانی دوم در علم دوره سوژگی واومانيسم واصالت آگاهی فرد بوده است. بدين سان ايگو در مرکز زندگی روحی واجتماعی انسان قرار مي گيرد در حالی که بر طبق تحليل لاکان،سوژه وايگو به متن زبان مقيدند.[66]

 لاکان بر اساس تعبير الکساندر کوژف از ديالکتيک خدايگان وبنده هگل به کشف مفهوم ديگری به عنوان عنصر اساسی در تشکيل خود نايل شد. سوژگی فرد در مرحله آيينه پا مي گيرد که مرحله ظهور توانايی کودک در فهم صورت خود در آيينه بين6 تا 18 ماهگی است. اين خود شناسی بديهی نيست وميان صورت در آيينه با ذهنيت کودک وحدتی نيست. اما شناسايی اين صورت يا ديگری شرط تبديل کودک به سوژه انسانی است. ورود کودک به عالم زبان کلا وابسته به اين باز شناسی است. پس زبان يا فرهنگ اساس سوژگی وفرديت انسان است. لاکان در اين زمينه نظريه خود را بر زبان شناسی فردينان سوسور بنا مي کند. بر طبق زبان شناسی سوسور،ميان دال ومدلول يا واژگان وچيز ها رابطه ای دلبخواهانه در کار است. واژگان در رابطه با يک ديگر معنا پيدا مي کنند نه در رابطه با اشيا. واژگان همواره مستقل از محتوا ومدلول اند وهيچ واژه ای همواره مقيد به شی نيست. زبان صرفا ساختاری از تمايز هاست. حوزه واژگان حوزه نماد ها ونشانه ها وصورت هاست ودر همين حوزه است که انسان به مثابه سوژه تشکيل مي شود. از ديد لاکان ذهنيت در حوزه الفاظ پديدار مي شود. اما زبان صرفا اطلاعات ويا وسيله ارتباط نيست،بلکه سو فهم ها،اشتباهات،آشفتگی ها،لغزش ها،فراموشی ها،استعاره ها ومجاز ها نيز در آن ظاهر مي شود وچون واژگان حوزه تشکيل سوژه است،همين ها خود در ناخود آگاه همانند زبان ساخت  مي يابد وخود رابطه گفتاری وارتباط را مختل مي سازد،آن هم نه اتفاقی بلکه بر حسب نظم ساختاری ونا رسايی های زبان. به طور کلی نا خود آگاه در زبان حضور دارد وسوژه فردی را با ناسازی های درونی فرد مرکز زدايی مي کند.[67]

 به اين ترتيب،پسا تجددگرايان با به زير سوال بردن مفروضات و بنيان های معرفت شناختی وداعيه های شناخت مدرن،در مقابل اين شناخت قرار مي گيرند. معرفت شناختی شالوده انگار مدرن بر اين نکته تاکيد دارد که حقيقت عينی مستقل از همه نماد هايی که برای انتقال آن به کار گرفته مي شود وامر خطابی يا لفظی هم از لحاظ هستی شناختی وهم معرفت شناختی از امر حقيقی جداست،بنابر اين اختلافات درونی حوزه های علمی وتعارضات مفهومی را مي توان با کشف يک منطق معرفتی عام که استاندارد های عينی واز نظر ارزشی بی طرف را برای حل وفصل تعارضات ارائه کند،حل وفصل کرد. در مقابل پسا تجدد گرايی با برداشتی خطابی از علم،اقتدار فرانظری تجدد گرايانه را بر هم مي زند. در نتيجه،شناخت نوعی عمل بر ساختن نمادين است ونه آنچه نمادها صرفا منتقل مي کنند. شناخت ما از حقيقت مبتنی بر عقلانيتی فرازمانی نيست،زيرا از خود عقلانيت هم به عنوان يک بر ساخته تاريخی رمز زدايی مي شود ومنطق وخرد از جايگاه رفيع ومطلق خود به شبکه زمينه مند تاريخ وعمل نزول پيدا مي کنند.

  از نظر پسا تجدد گرايان،خرد گرايی وانديشه خرد گرايانه غربی ذاتا سلسله مراتبی تلقی مي شود ومستلزم خلق تقسيم بنديهای دوگانه ای چون،سوژه وابژه ودرست ونادرست است. هدف شالوده شکنی پسا تجدد گرايانه نيز سر نگون ساختن اين سلسله مراتب است. آنچه در مقابل شکل مي گيرد،روايات متعدد ومتکثر است که شالوده انگاری را کنار مي گذارد وبه دنبال توجيه مطلق نيست. علوم اجتماعی پسا تجدد گرايانه از توجه مجدد به آنچه مسلم انگاشته شده، آنچه ناديده گرفته شده، نقطه های مقاومت،فراموش شدگان،خرد گريزان ،امور بی اهميت،سر کوب شده ها،منکوب ومنقاد شده ها،نفی شده ها،جزئيها،حاشيه ها ،حذف شده ها، ساکت شده ها،امور تصادفی،امور پراکنده و غيره حمايت مي کند وعدم يقين را جايگزين جبرگرايی،تنوع را جايگزين وحدت،تفاوت را جايگزين ترکيب، وپيچيدگی را جايگزين ساده سازی مي کند. به اين ترتيب،نو آوری پسا تجدد گرايانه در علوم اجتماعی هم به معنای باز تعريف موضوع مورد مطالعه وسرشت آن و محدوده تحقيق است وهم در رويه های مناسب تحقيق، توصيف، تفسير وتبيين تغييراتی جدی ايجاد مي کند که طبعا در رشته های مختلف علمی همراه با مدلولات خاص تری نيز هست.[68]

[1] -  بهرام ، ،مقدادی،زبان شناسی ساختاری،سايت آموزشی زبان شناسی،

[2] - همان.

[3] - سيما، داد،کارکرد زبان،فرهنگ اصطلاحات زبان شناسی،تهران،نشر ميزان،1386،ص57.

[4] - همان.

[5] -  بهرام ، مقدادی، عنصر در زمانی وهم زمانی زبان،فرهنگ اصطلاحات نقد ادبی، تهران،فکر روز،1387،ص229.

[6] - حسين، بشريه، تاريخ انديشه های سياسی در قرن بيستم،اشاره ای کلی به  مکتب اصالت ساخت، تهران،نشر نی،چاپ اول،1376،ص279.

[7] - همان.

[8] - همان،ص280.

[9] - همان،ص281.

[10] - حسين، سيف ذزاده، مدرنتيته ونظريه های جديد علم سياست،ساختار گرايی،تهران، نشر داد گستر،چاپ اول،1379،ص247.

[11] - بهرام مقدادی، همان.

[12] - حسين سيف زاده،همان.

[13] - محمد الياس قنبری، جامعه شناسی ايران، نشريه علمی واجتماعی مستقل، ساختار،ساختار گرايی،پسا ساختار گرايی.

[14] - همان.

[15] - همان.

[16] - همان.

[17] - حسين ، سيف زاده، همان،ص248.

[18] - حسين ، بشريه،همان ص282.

[19] - همان،ص285.

[20] - همان،ص286.

[21] - همان، ص291.

[22] - همان،ص295.

[23] - همان،ص 295.

[24] - همان،ص296.

[25] - همان،ص297.

[26] - همان،ص298.

[27] -  حسين،سيف زاده، همان، ص295.

[28] - همان،ص296.

[29] -  يان کرايپ، نظريه اجتماعی مدرن( از پار سونز تا هابرماس)ترجمه عباس مخبر، تهران، انتشارات آگاه، چاپ اول،1381،ص189.

[30] -  حميرا،مشير زاده، تحول در نظريه های روابط بين الملل، پسا تجدد گرايی، تهران،انتشارات سمت،چاپ دوم،1385،ص251.

[31] - حسين،بشريه، ليبراليسم ومحافظه کاری، از محافظه کاری تا هر منوتيک وپست مدرنيسم، تهران،انتشارات نی چاپ ششم،1384،ص301.

[32] - همان،ص 302.

[33] - همان،ص303.

[34] - همان، ص304.

[35] - همان،ص303.

[36] - همان،ص303.

[37] - همان.

[38] - همان،ص304.

[39] - همان،ص305.

[40] - همان.

[41] - همان،ص306.

[42] - حميرا،مشير زاده،همان، ص253.

[43] - همان،ص255.

[44] - همان،ص256.

[45] - همان،ص257.

[46] - همان، ص258.

[47] - همان،ص259.

[48] - همان،ص260.

[49] - همان،ص262.

[50] - همان،ص265.

[51] - حاتم،قادری، انديشه های سياسی در قرن بيستم، تهران،انتشارات سمت،چاپ چهارم،1382، انديشه سياسی پست مدرن،ص156.

[52] - همان،ص157.

[53] - حميرا،مشیر زاده،ص266.

[54] - همان،ص267.

[55] - همان،ص269.

[56] - حاتم،قادری، همان،ص166.

[57] - حسين،بشریه،تاریخ اندیشه سیاسی قرن بیستم،مارکسیسم،همان،ص281.

[58] - حميرا،مشیر زاده، همان،ص272.

[59] - همان،ص273.

[60] - همان،ص274.

[61] - همان،ص275.

[62] - حاتم،قادری، اندیشه های سیاسی در قرن بیستم،همان،ص161.

[63] - حمیرا،مشیر زاده،همان،ص280.

[64] - همان؛ص281.

[65] - همان،ص282.

[66] - حسین،بشریه،محافظه کاری ولیبرالیسم، همان،ص312.

[67] - همان،ص313.

[68] - همان،ص314.