مطالعات علوم سیاسی و سیاست بین الملل

   روشنفکران غیر مذهبی ایران در دهه های 1330 تا 1350 موازی با احساس دیگر بودشان در برابر دولت با گونه دومی از دیگر بود در برابر غرب روبرو بودند.در حالی که دیگر بود اول بی واسطه تر،مشخص،خطر ناک و روشن بود،دیگر بود دوم دور دست تر،انتزاعی،بی خطر ومبهم به نظر می آمد.دشمن یک موجودیت مسلح،سرکوبگر، ومحدود به نام دولت نبود،بلکه یک کلیت دور دست وناروشن وانتزاعی به نام غرب بود.از آنجا که روشنفکران غیر مذهبی، رژیم ایران یعنی دولت شاه را امتداد موجودیت بزرگتری به نام غرب می دانستند،این دو گونه دیگر بود نسبت به دولت ونسبت به غرب به گونه ای جدا نشدنی به هم پیوند یافت. در این راستا، یکی از مباحثی که در این دوران طلیعه کرد وتاثیر بسزا بر برداشت اجتماعی ایرانیان از غرب به عنوان یک دیگری باقی نهاد، مبحث غربزدگی بود. این مبحث که اندکی پس از پایان یافتن جنگ جهانی دوم آغاز شد،در سال 1341 با انتشار یک نوشته جدلی به قلم جلال آل احمد تحت عنوان غرب زدگی،زندگی تازه ای یافت.این اثر گفتمانی را به همین نام به وجود آورد که تجلی گفتمان بومی گرایی در ایران بود. گفتمان غرب زدگی و بومی گرایی به وسیله سه روشنفکر برجسته ایرانی یعنی: سید فخرالدین شادمان،احمد فردید وجلال آل احمد ،نمایندگی می شد.

 پیشگامی گفتمان بزرگ غربزدگی تا حدود زیادی با سید فخرالدین شادمان بود.شادمان که هم با آموزش سنتی و هم با آموزش جدید قرین بود،در سال 1326 مهمترین اثر خود را تحت عنوان تسخیر تمدن فرنگی انتشار داد. شادمان با اندیشیدن در باره چالش هایی که جامعه ایران با آن روبرو بود استدلال کرد که ایران برای اینکه تحت تسلط تمدن غرب در نیاید واسیری ناتوان نشود،باید بکوشد که از روی میل و رضایت هوشمندانه آن تمدن را از آن خود سازد.اما تنها وسیله برای این کار زبان فارسی است که وجه مشترک همه ایرانیان وتجلی خرد قدیمی نیاکان آنهاست. (بروجردی،1378: 91)

شادمان عقیده داشت که پیروزی تمدن فرنگی در ایران آخرین شکست ما خواهد بود. او در مقام یک مورخ بخوبی آگاه بود که رخنه غرب در ایران در دوران سلطنت قاجار بسیار زیان آور بوده است. به عقیده شادمان، دو شکست ویرانگر ایران به دست روسیه تزاری که منجر به معاهده های گلستان وترکمنچای شد، سبب گردید که نومیدی ونگرانی در روج ایرانی جای گیرد ودر استقلال فکری ما خللی وارد کند که در زندگی ملی دو هزار وپانصد ساله ایرانیان، نظیری برای آن نیست.او در رساله دکتری خود نوشته بود که:

" ایران هیچ گاه مانند آغاز قرن نوزدهم خومد را اینهمه در ارتباط با اروپائیان ندیده بود. در عرض چند سال ایرانیان مجبور شدند در سروکار داشتن با اروپائیان شیوه های تازه ای بیاموزند، با همان زبان سیاسی که برایشان یکسره تازه بود سخن گویند وتا آنجا که می توانند پیچیدگی های زندگی جدیدی را که رابطه با بیگانگان به آنها تحمیل کرده بود، یاد بگیرند.آنان مجبور شدند در مدت کوتاهی با تماس ها،هدیه ها،رشوه ها،دوستی وتهدید های انگلستان،ترس ها و وعده های فرانسویان ونیروهای کوبنده روس ها مقابله کنند.آنان به خاطر نادانی،ضعف وگهگاه پشتگرمی بیش از حد صادقانه به حمایت وتوصیه خارجیان بهای سنگینی پرداختند."(شادمان،1326: 23)

شادمان روسیه و ژاپن را دو کشوری می دانست که به میل ورضا وبا رعایت شرایط عقل واحتیاط توانستند تمدن غربی را از آن خود سازند و در این کار موفق شدند.حال آنکه کشور هایی چون الجزایر که تمدن غربی آنها را تسخیر کرد،به تهیدستی افتادند. او عقیده داشت که در برابر رسوخ غرب در فرهنگ ایران، این کشور به سر نوشتی همانند الجزایر دچار خواهد شد،مگر آنکه با اطمینان واندیشه مندانه تمدن غربی را جذب کند. او با زبانی استعاری که با روحیه نظامیگری دهه 1320 هماهنگی داشت نوشت:هر کتاب معتبر فرنگی را که به ایران بیاوریم وهر ترجمه درستی که به دست ایرانی بدهیم وهر طرح ونقشه کارخانه وعمارت وماشین که در ایران جمع کنیم وشرح وتفسیرش را به فارسی بی غلط بنویسیم،به آن می ماند که یکی از سربازان این سپاه عظیم را اسیر وخدمتگزار خود کرده باشیم.(شادمان،1326: 75)

شادمان در تسخیر تمدن فرنگی عقاید دو گروه از هم میهنانش را در برابر نفوذ سیاسی وایدئولوژیک غرب مورد انتقاد قرار می دهد.شادمان دو شخصیت خیالی را به نام های شیخ وهاب روفعی وهوشنگ هناوید وصف می کند که به ترتیب نماینده روحانیون سنت گرا وروشنفکران شبه مدرنیست درس خوانده و شیفته غرب هستند و می کوشد که هر دو گروه را محکوم کند.شادمان در این نام گذاری به یک بازی کلمات دست می زند.هناوید در واقع وارونه شده کلمه دیوانه بود. روفعی نیز وارونه نویسی یعفور بود که نزد طلاب علوم دینی به معنی انسان ابله بود.شادمان روفعی وامثال آنان را به علت بی خبریشان از دنیای مدرن،مخالفتشان با دستاورد های کشور های غربی وحسرت خوردنشان از بابت آرامش روزگاری که دیگر سپری گردیده،به باد انتقاد می گیرد.با اینهمه شادمان زهرآگین ترین خدنگ انتقاد خود را به سوی اعضای گروه دوم وسمبل آنان هوشنگ هناوید نشانه می گیرد.او از این افراد با اصطلاح تحقیر آمیز فکلی یاد می کند.سبب دشمنی شادمان با فکلی ها که او آنان را خطر ناک ترین دشمان ایران قلمداد می کرد،هواداری آنها از تقلید کامل یا جزیی شیوه زندگی فرنگی بود. (شادمان،1326: 72)

دشمان فکلی شادمان به سه دسته تقسیم می شوند: اول ادیبانی که با فرهنگستان محشور بودند،دوم شبه روشنفکرانی که به تازگی از خارج باز گشته بودند وسوم هواداران شعر نو فارسی.انتقاد شادمان از گروه اول به طرح اندیشه تغییر دادن الفبا به لاتین که سال ها پیش از آن در کشور همسایه ترکیه صورت گرفته بود و نیز ساختن واژه های جعل ظاهراًناب فارسی،مربوط می شد.او در بحث در باره این گروه می نویسد:فکلی ایرانی غافل است که تصور می کند که اگر الفبای فارسی را به الفبای لاتینی مبدل کند،همه ایرانیان یکباره فارسی خوان و فارسی نویس وفارسی دان خواهند شد.دومین گروه به علت معامله فاوستی خود مورد سر زنش قرار می گیرند. معامله ای که مستلزم این است که برای آنکه به طور سطحی غربی بشوند،ریشه های ملی دینی و آداب و رسوم خود را قربانی کنند.شادمان به عنوان ناسیونالیستی با تربیت مذهبی می گفت: فکلی ایرانی جاهلی است که نمی فهمد که مبلغ دینی یعنی آخوند فرنگی از سر کینه وعناد وبه واسطه خود بینی وتعصب،اسلام را موجب بد بختی وبیچارگی ایران می خواند وچون خود به ظاهر پیرو دین مسیحیت است،دین دیگران را خوار و بیمقدار جلوه می دهد، دشمن دین ماست نه دوست ایران واگر ما زردشتی بودیم،مصائب امروز ایران را دلیل بدی دین بهی می شمرد واگر کیش ما پیروی از خدای یگانه،سه گانه ودین او مسیحیت بود،باز دست از سر ما بر نمی داشت ومی گفت ایران را تعالیم دین عیسی ویران کرده،چراکه مسیح انسان را به درویشی وقناعت وافتادگی خوانده ومتابعت از گفته های او،ایرانی را کاهل وقانع ساخته است.شادمان با کسانی که علت غقب ماندگی ایرانیان را باور های دینی آنان می دانند،سخت مخالفت می کند ومی گوید اسلام نمی تواند با علم در تضاد باشد.سر انجام شادمان هواداران شعر فارسی را بدان علت سر زنش می کند که شعر کلاسیک موزون وظریف فارسی را به خاطر یک شعر نامتعارف ومعمایی به تقلید از سبک های غربی،ترک گفته اند. (شادمان،1326: 220)

شادمان عقیده داشت که علت برتری فرنگ بینش علمی آن است نه لزوماً قدرت باور های اخلاقی آن.از این رو،مدعی بود که گرچه ایران نیاز به این دارد که دانشجویانی برای به دست آوردن دانش فنی به فرنگ بفرستد وکتاب های علمی آن را ترجمه کند،اما اینان مجبور نیستند معیار های اخلاقی یا شیوه های تفکر فرنگی را بپذیرند.شادمان در داستان طولانی خود به نام تاریکی وروشنایی آنچه را قبلاً در تسخیر تمدن فرنگی طرح کرده بود، بسط می دهد.این داستان که عنوانش استعاری یعنی در نظرگرفتن تاریکی به معنای نادانی وروشنایی به معنی دانش وبه شیوه ای اخلاقی نوشته شده،در باره شخصی به نام محمود سیروند است که ایرانی جوان میهن پرست وخوب درس خوانده ای است که از بسیاری جهات شخصیت خود شادمان را تدافعی می بخشد. محمود که ذهنی جستجو گر دارد، در فرانسه وانگلستان درس می خواند،در سراسر اروپا سفر می کند وبا کمک شماری از روشنفکران همفکر خود بر جسته ترین کارشناس فرنگشناسی یا غربشناسی در ایران می شود. شادمان از زبان سیروند می گوید:

" وسعت علم دقیق فرنگشناسی هنگامی در انگلستان بر من آشکار شد که متوجه شدم چه کار دشواری است. اما تحقیق در باره وضع ملت های دیگر، مخصوصاً ملت های فرنگی آنقدر سودمند است که به زحمتش می ارزد. به عقیده سیروند(شادمان)، این موضوع به اندازه ای مهم است که باید آن را در همه مدارس ایران درس داد. کار فرنگشناسی لااقل ده برابر مستشرق تنوع، اهمیت و زحمت دارد. جای تاسف است که ما در تمام ایران حتی ده فرنگشناس نداریم، در حالی که ما برای آشنا شدن به تمدن فرنگ چندین هزار ایرانی فارسی دان صاحب فکر ایران شناس وفرنگ شناس می خواهیم." (شادمان،1326: 221)

 تنها شمار اندکی از روشنفکران ایرانی می توانستند از امتحان شایندگی شادمان پیروز بیرون آیند.در این راستا،شادمان از محققانی چون محمد علی فروغی،قاسم غنی،علی اصغر حکمت وعیسی صدیق نام می برد.گزینش این روشنفکران از سوی او معنا دار بود.فروغی دولتمردی روشنفکر و دانشمند بود که سه بار نخست وزیر شد و کتاب سیر حکمت در اروپای او،در دهه های 1320 تا 1340،معتبر ترین نوشته در نوع خود محسوب می شد.غنی یک پزشک نماینده مجلس،وزیر وسفیر بود که سه کتاب را از آناتول فرانس به فارسی ترجمه کرد.حکمت پژوهشگری تحصیل کرده در فرانسه بود که در مقام هایی چون: سفیر،رئیس دانشگاه،وزیر فرهنگ،وزیر کشور،وزیر بهداری،وزیر دادگستری و وزیر خارجه انجام وظیفه کرد ونماد یک سیاستمدار فوق العاده فاضل به شمار می رفت.سرانجام شادمان از عیسی صدیق برجسته ترین کارشناس سیاست آموزشی در ایران نام می برد که در ایران،فرانسه،انگلستان و آمریکا آموزش دیده ودر مقام های استاد دانشگاه،رئیس دانشگاه،سناتور و وزیر خدمت کرده بود.این چهار مرد ادب وسیاست با تیپیک فکلی های از اروپا برگشته ای که شادمان به خاطر بی توجهی وسبکسریشان از آنها انتقاد می کند،هیچ شباهتی نداشتند. به باور شادمان،فکلی ایرانی،شهوت پرست کوته نظری است که گمان می برد که تمدن فرنگی همه رقص گونه بر گون وقمار کردن وبه میخانه پر از قیل وقال ودود ودم رفتن است وخبر ندارد که اساس تمدن فرنگی مطالعه ودرس وبحث وبه قصد کسب معلومات،به قطب سفر کردن وصحرا در نوردیدن ولغات شاهنامه را یکایک شمردن وجای هریک را نشان دادن وبیش از بیست سال بر سر ترجمه مثنوی به انگلیسی زحمت کشیدن وسر چشمه نیا کشف کردن واین قبیل کارهاست،نه شب و روز رقصیدن وشراب نوشیدن. (شادمان،1326: 173)

شادمان دموکراسی را مهمترین کشف اروپا می دانست ومکانیسم هایی را که برای حفظ آن در نظر گرفته شده بود،عالی ترین ودقیق ترین اختراع اروپا تلقی می کرد. با وجود این،شادمان به عنوان یک روشنفکر با وجدان جهان سوم که با رنج های استعمار آشنا بود،همچنان به ریا کاری ومتقلب بودن اروپا اعتراض می کرد. او بزرگترین گناه اروپا را این می دانست که در حالی که دائم از مزایای آزادی ودموکراسی لاف می زند،آزادی را بر غیر اروپاییان روا نمی داشت. او حتی قدرت واعتبار روزافزون آمریکا را نیز با دیده شک می نگریست.شادمان هم میهنان خود را سخت از این بابت سر زنش می کرد که در حالی که همواره به غرب فریبنده می نگرند از جغرافیا،تاریخ،علوم،ادبیات وهنر های کشور های شرقی چون هند،روسیه وچین،یکسره بی خبر ماندند.علاوه بر این،او سرآمدان سیاسی وفکری الهام گرفته از غرب را از این جهت مورد نکوهش قرار می دهد که از حوزه های علمیه که او آنها را پیشاهنگ قدیمی ترین دانشگاه های ایران تلقی می کند،یکسره غفلت کرده اند.او به همکاران غیر مذهبی خود شایستگی های آموزشی مراکز حکمت الهی مانند قم،اصفهان،قزوین،شیراز،نیشابور ویزد را یاد آوری می کند که بسیاری از حکما،شعرا،اطبا،منجمان،دبیران،مستوفیان،مفسران،مترجمان و دانشمندان از آنها بیرون آمده اند.شادمان سخن خود را با این گفته تمام می کند که فاصله میان دانشگاه ها ومراکز مذهبی باید از میان برداشته شود. (شادمان،1326: 113)

دومین نماینده جریان غیر مذهبی  غرب ستیز بومی گرا،احمد فردید بود.احمد فردید یکی از کم شناخته ترین ودر عین حال پر نفوذ ترین فیلسوفان معاصر ایران است. بعضی حتی او را نخستین فیلسوف تاریخ مدرن ایران لقب داده اند.او روشنفکران ایرانی را با فلسفه آلمان آشنا ساخت.مزید بر این،او توانست تحت تاثیر فلسفه هایدگر وسنت پدیدار شناسی آلمان،بر دوگانگی شرق وغرب،گرایشی فلسفی بخشد. فردید که تعریف های سیاسی،اقتصادی و جغرافیایی این دوگانگی را رد می کرد،برای نشان دادن دو جهان بینی رقیب،زبان فلسفی را به کار گرفت که در نماد گرایی نیرومندی ریشه داشت. او با وام گیری از این نظر هایدگر که در خلال هر دوران تاریخی یک حقیقت به وجود می آید که حقیقت های دیگر را تحت الشعاع قرار می دهد،عقیده داشت که حوالت تاریخی جهان کنونی همان حوالت غرب است.(بروجردی،1378: 105)

فردید مدعی است که با پیدایش فلسفه یونانی ماه واقعیت طلوع کرد وخورشید حقیقت غروب شد به عقیده او از آن پس شرق که لب لباب کتب آسمانی و وحی الهی است،زیر پرده های اختفا غرب قرار گرفته است. فردید که تاریخ فلسفه را حرکتی گریز از مرکز نسبت به حقیقت اساسی می د اند،مسیر های هستی شناسانه فلسفه شرق وغرب را بدینگونه تصور می کند که اندیشه اصیل مذهبی شرق،مذهب اصالت عالم ومذهب جهان مداری یونانی را به وجود آورد و بعد ها سبب پیدایش مذهب اصالت الهیات ومذهب خدا مداری قرون وسطی شد وسر انجام به مذهب اصالت انسان شناسی و مذهب شرمداری عصر مدرن انجامید. (فردید،1350: 33)در حالی که شرق به ذات حقیقی ومعنوی می اندیشید،فلسفه یونانی سر گرم جهان وقرون وسطی سر گرم خدای متافیزیکی وسر انجام بشریت مدرن،سر گرم خویشتن فردی شد.انتقاد فردید از قرون وسطی به این واقعیت می پردازد که گرچه موضوع تفکر یک بار دیگر از جهان به خدا بازگشت،این خدا هنوز بر پایه اندیشه کیهان شناسانه ومتافیزیکی یونانی فهمیده می شد نه بر پایه اندیشه حقیقی دینی.از این رو برای فردید پیدایش غرب با فلسفه یونانی آغاز می شود و رشد آن با انسان باوری رنسانس همراه است. فردید معتقد بود که از این دوره به بعد غربیان مفهوم خدای تعالی را گم کردند وبه جای آن به خدایی کردن یک نفس مادی یا اماره،مبادرت ورزیدند.(ریشیار،1374: 59)انسان باوری رنسانس با اصالت قایل شدن برای نفسانیت یا سر نوشت انسان توانست انسان خود بنیان انگار را مرکز اخلاقیات وسیاست و به طریق اولی هنرها و تاریخنگاری قرار دهد.فردید ادعا می کند که این تحول،خوی وعادت فکری فراگیر وتکنولوژیک را به وجود آورد که انسان های مدرن را از اخلاق محروم ساخت.از این رو بنا بر ثنویت هستی شناسانه او،شرق سرزمین نیکخواهی وشفقت است،حال آنکه غرب قلمرو سلطه جویی واستیلاء است.فردید به پیروی از نظر هایدگر در باره روح دوران های تاریخی،فلسفه وجود وسرشت زندانی کننده تکنولوژی مدرن،از غربزدگی به عنوان مرحله میانی خویشتن و وجود یاد می کند.به گفته فردید،مکتب های فلسفی بشر انگارانه ای چون اگزیستانسیالیسم ونیهلیسم،وسیله فرار از بحرانی را که دامنگیر بشریت است،فراهم نمی آورد. نه برای انسان غربی ونه برای ما شرقیان.(فردید،1350: 33)

فردید منادی گونه ای از علوم معنوی یا فلسفه اخلاقی است که از درون بینی خداشناسی خالی نباشد. او می گوید انسان ها سه بعد دارند:علمی،فلسفی و معنوی.گرچه اولی ودومی در سنت فکری غرب جایی برجسته داشته،ولی سومی به گونه ای اشکار غایب وخموش بوده است. بدین سان فردید به این نتیجه می رسد که غرب را هم به عنوان یک هستی شناسی وهم به عنوان یک شیوه زندگی،باید ترک گفت.بنابراین،به عقیده او غربزدگی یک مرحله انتقالی است که برای رسیدن به ذات غرب،باید آن را پشت سر نهاد.با اینهمه برای دست زدن به این سفر دراز فکری باید غربی شد،نه به معنی بیگانه شدن با ذات خویش بلکه به معنی دقیقتر،شناختن حریف.فردید بر این عقیده است که برای رویارویی با غرب باید به کنه فلسفه وهستی شناسی آن دست یافت.در تحلیل فردید شناختن دیگری،شرط لازم شناختن خویش است. (بروجردی،1378: 108)

 در میان جریان روشنفکری کسی که بیشترین تلاش را برای پذیرش غربزدگی وتبدیل ساختن آن به خمیر مایه ایدئولوژیک نمود،جلال آل احمد بود.در واقع غربزدگی به عنوان یکی از تک نگاشته های جلال،ابزاری برای تعریف دیگر بودگی تلقی می شد که توانست بحث بومی گرایی را در دنیای فکری ایران جبران نماید.این تک نگاشته جلال در هنگامی که کشور در حال دگرگونی سریع اجتماعی واقتصادی بود،پایه های اصلی تاریخ اجتماعی وفکری ایران را در برابر سوال قرار داد. لذا این نکته غرب زدگی را برای چند نسل از روشنفکران ایران به صورت کتابی مقدس در آورد و آل احمد را به عنوان بی باک ترین و موثرترین غوغا برانگیز زمان خود شهره ساخت.غرب زدگی چندین کار مهم برای جامعه فکری ایران انجام داد.نخست آنکه از راه فراهم آوردن یک تراز نامه انتقادی از کارنامه صد ساله روشنفکری در ایران،مسائل غامضی را که این جامعه در حال تغییر با آن دست به گریبان بود،بخوبی وصف نمود.دوم اینکه غرب زدگی با مطرح ساختن دوباره مسئله هویت ملی وقومی،یک آلترناتیو بومی گرایانه را در برابر دیدگاه جهانشمول گرایی نیروهای چپ ایران که در آن برهه از زمان قوی نیز بودند،علم کرد.سوم اینکه غرب زدگی با ارائه یک مرثیه سوزناک برای دوران و آداب و رسومی که می رفتند تا رفته رفته از خاطره ها زدوده شوند،کفه ترازو را به نفع یک گفتمان جهان سومی که نسبت به آنچه غرب برای عرضه داشت شکاک بوده،به حرکت در آورد.چهارم اینکه روشنفکران ایران را تلنگری زد تا به خود آیند و با هرمونی فرهنگی بیگانه که می رفت تا بر حیات فکری،سیاسی واقتصادی جامعه ایران سایه افکند،به تقابل بر خیزند. (بروجردی،1378: 109)

در باور آل احمد،غربزدگی به مجموعه عوارضی اطلاق می شد که در زندگی وفرهنگ وتمدن وروش اندیشه مردمان این سوی از عالم حادث شده بود.غربزدگی یک بیماری تلقی می شد. این بیماری از بیرون و مشخصاً از دنیای غرب آمده بود که در محیطی آماده می بایست رشد می کرد.طلسم این عاضه خارجی هم ماشین وتکنولوژی بود.به باور آل احمد،این بیماری شایع می توانست به از میان رفتن اصالت فرهنگی،استقلال سیاسی وسلامت اقتصادی ایران بینجامد.آل احمد با استوار ساختن محور بحث خود بر پایه ثنویت دیر آشنای ما(خودی) و آنها(دیگر خود)،شرق وغرب خود را چنین وصف می کند: یک شرقی پای در سنت وشایق به پرشی دویست سیصد ساله برای جبران درماندگی و واماندگی.غرب که بر خاست ما نشستیم.غرب که در رستاخیز صنعتی خود بیدار شد،مابه خواب اصحاب کهف فرو رفتیم.آل احمد در انتقاد از ما در درجه اول آن دسته از روشنفکران ایرانی را محکوم می کرد که به غرب به عنوان یک آلترناتیو می نگرند.او این روشنفکران را مسئول اصلی به وجود آوردن فضایی می دانست که آماده ورود و چیرگی غرب بود.

یکی از ابعاد دیگر بود آل احمد،انتقاد او از ماشینیسم بود.او را باید به عنوان نخستین منتقد فرموله پدیده ماشینیسم در ایران دانست که عقیده داشت: هنگامی که ماشین آمد ودر شهر ها ودهات مستقر شد،آسیاب موتوری وکارگر صنایع محلی را بیکار کرد.ماشینیسم منجر به خوابیدن آسیاب ده،بی مصرفی چرخ ریسه ها،خوابیدن قالی بافی،گلیم بافی و نمد مالی شده است.(آل احمد،1344: 21)اگر انتقاد هایدگر از ماشین در اروپای پس از جنگ جهانی اول با آنهمه کشتار و ویرانی  محلی از اعراب داشت،معلوم نبود که انتقاد از ماشینیسم در ایران دهه های 1330 و1340 چه مناسبتی داشت.لذادر سراسر غربزدگی هیچ سخنی در باره عملکرد های مثبت ماشین وتکنولوژی به چشم نمی خورد.تاسف در آن بود که منتقدان دیگری چون:شریعتی،شایگان،نراقی،داوری،مطهری،براهنی بعد ها انتقاد از ماشینیسم را دنبال کردند. (بروجردی،1378: 116)

کتاب دیگر آل احمد که تصویر دوباره از دیگر بود را ترسیم می سازد،کتاب در خدمت وخیانت روشنفکران است.آل احمد در این کتاب به باز کردن بحث های بیشتری در باب تاریخ جنبش روشنفکری ایران مبادرت ورزید.او اشرافیت،روحانیت،مالکان وروسای ایلات وطبقه متوسط شهری را چهار زادگاه روشنفکری ایران معرفی می کند.آل احمد از طبقه متوسط شهری به لایق ترین زادگاه های روشنفکری یاد می کند واعضای آن را امید های جنبش فکری آینده ایران به حساب می آورد.با اینهمه او از این گروه انتقادی سخت نیز می کند.آل احمد روشنفکران غیر مذهبی ایران را به علت جدایی آنها از توده ها،سطحی بودنشان،بی خبری یا مخالفتشان با باور های سنتی اکثریت وهمکاریشان با طبقات حاکم،مورد انتقاد قرار می دهد.او نتیجه می گیرد که برای اصلاح این وضع،باید روشنفکران با روحانیون که از نظر تاریخی دومین ستون اصلی روشنفکری ونارضایی در ایران بوده اند،اتحادی به وجود آورند. برخورد آل احمد با اندیشه غربی وفرایند نو گرایی او را مجبور کرد که به بومی گرایی روی آورد.با در نظر گرفتن سیر عقاید آل احمد آنچنانکه در غرب زدگی ودر خدمت وخیانت روشنفکران پیداست، که آل احمد هر زوز بیشتر به این اندیشه می رسد که حفظ آداب و رسوم بومی از طریق روی آوردن به مذهب شیعه امکانپذیر است.لذا آل احمد اسلام شیعه را عنصری تفکیک ناپذیر از هویت ایرانی قلمداد می کرد.از این رو،او تجدید حیات اسلام را شیعه را موثر ترین واکسن در برابر بیماری واگیر غربزدگی تشخیص می داد وروحانیون را با صلاحیت ترین پزشکانی تلقی می کرد که می توانند این واکسن نجات دهنده هویت ایرانی را فراهم سازند.احترام زیاد او به روحانیت نیز از چهار علت ریشه می گرفت.اول آنکه روحانیت به علت ماهیت حرفه ای شان،مردان فاضلی بودند. دوم آنکه از آنجا که روحانیت به طور عمده از طبقات پایین اجتماع بر می خیزند،معمولاً از نظر فکری رادیکال بودند. سوم آنکه توده مردم آنان را به عنوان نگهبانان ایمان،اعتقاد داشتند وچهارم،آنکه آنان به علت تواناییشان در وعظ وسخن گفتن به زبان توده، می توانند در تهییج توده ها به قیام اجتماعی یا سیاسی موثر باشند.در این مورد آل احمد به نقش تاریخی اشاره می کند که روحانیون در حوادثی چون تحریم تنباکو،انقلاب مشروطه،ملی شدن صنعت نفت وقیام 15 خرداد ماه 1342 به رهبری آیت الله خمینی بازی کرده اند.(آل احمد،1357: 52)

تز اصلی آل احمد این بود که در صد ساله اخیر تاریخ ایران هر جا روحانیت وروشنفکران زمان با هم و دوش به دوش هم یا در پی هم می روند،در مبازه اجتماعی بردی هست وپیشرفتی وقدمی به سوی تکامل وتحول بوده است. وهر جا که این دو از در معارضه با هم در آمده اند وپشت به هم کرده اند یا به تنهایی در مبارزه شرکت کرده اند،از نظر اجتماعی باختی است وپسرفت وقدمی به سوی قهقرا.او عقیده داشت که برای اسان شدن این همکاری،روشنفکران باید دست خود را به سوی روحانیون و توده ها دراز کنند و روحانیون نیز باید از محافظه کاری دست بردارند.حسن نظر آل احمد به روحانیون شامل میراث فکری شرق نیز می شد. او عقیده داشت که گرایش به غرب روشنفکران ایرانی باید با یک نگرش شرقی تر متعادل گردد.بویژه هند را سر مشقی می دانست که روشنفکران ایران می توانند از آن الهام بگیرند.هند هم سنت های غنی مذهبی وهم پیوند های تاریخی نیرومند با ایران داشت.علاوه بر این،هند اخیراً یک جنبش نیرومند ضد استعماری ودولتمرد ومتفکری در سطح جهانی یعنی مهاتما گاندی را به وجود آورده بود.آل احمد تحت تاثیر تصویر پوپولیستی و وجهه مردمی گاندی قرار داشت واو را یک الگوی فکری می دانست که بیش از آنچه به منافع طبقاتی خاصی وابسته باشد به ایده آل های آرمانشهری خود متعهد بود.او علاوه بر این،گاندی را دارای کاملترین بینش در باره استقلال جهان سوم می دانست. در واقع او تا آنجا پیش رفت که هند را مادر تمدنی ایران  بخواند وحتی پیشنهاد کرد که ایران باید به جای فرستادن دانشجو به غرب،آنها را به هند و ژاپن روانه کند.بدین سان،آل احمد بسیاری از روشنفکران ومترجمان ایرانی را تشویق کرد که در مورد زبان های شرقی مطلب بنویسند واز آن زبان ها ترجمه کنند. (آل احمد،1357: 169)به این ترتیب او توانست بومی گرایی را به جز لاینفک از گفتمان سیاسی مدرن در ایران نماید.

منبع:مهرزاد بروجردی،روشنفکران ایرانی وغرب،ترجمه جمشید شیرازی،تهران نشر فرزان(مجموعه مطالعات اجتماعی،تهران 1378