هگل ومیراث فلسفی وسیاسی او در تاریخ اندیشه مدرن
گئورگ ویلهلم فردریش هگل (1831- 1770)فیلسوفی آلمانی بود.او در اشتوتگارت واقع در جنوب غربی آلمان، در 27 اوت 1770 به دنیا آمد. از کودکی در زمینه‌های گوناگون از جمله ادبیات، روزنامه ها، مقالات فلسفی، و موضوعات مختلف دیگر، بسیار مطالعه می‌کرد و در این کار از حمایت و تشویق مادرش که سهم فراوانی در پرورش فکری وی در کودکی داشت برخوردار بود.پدرش کارمند دولت بود.هگل شیفتهٔ آثار اسپینوزا، کانت، روسو و گوته بود. او تحصیلات دینی خود را در مدرسه دینی پروتستان ادامه داد، جایی که با فیلسوف آینده فردریش شلینگ و شاعر فردریش هولدرلین همکلاس و دوست شد. این سه تن باهم در توجه به انقلاب فرانسه و انتقاد از فلسفه کانت همراه بودند.هگل تنها چهار کتاب در دوران زندگی خود منتشر ساخت:
1) پدیدار‌شناسی روح (یا پدیدار‌شناسی ذهن برداشت وی از فراگرد آگاهی از ادراک حسی تا دانش مطلق)
2)علم منطق
3) دایره المعارف علوم فلسفی
4) مبانی فلسفهٔ حقوق
وی همچنین شماری مقاله به چاپ رسانده است.آثار هگل به مشکل بودن مشهور هستند. برتراند راسل در تاریخ فلسفهٔ غرب وی را به عنوان یگانه مشکل فهم‌ترین فیلسوف معرفی میکند.
فلسفه هگل
هگل را میتوان آخرین فیلسوف ایدئالیسم دانست. هگل را باید از دیدگاه شاگردانش که یکی از بزرگ‌ترین کسانی که از او یاد گرفت و او را دوباره بازتعریف کرد یعنی مارکس نگاه کرد.
مارکس میگوید هگل را از روی سر بر روی پا هایش قرار داد بدن معنا که فلسفه او را و روش او را که دیالکتیک بود به نحوه پویا تری سرانجام بخشید. مارکس روش دیالکتیک هگل را که بر اصل تضاد برقرار بود در عرصهٔ زندگی بشری وارد کرد.دیالکتیک فلسفه هگل عبارت بود از انتزاعی که برای وقایع تاریخی و رویدادهای تعیین‌کننده در تاریخ که در آن دو نیروی متضاد در برابر هم قرار میگیرند.
برای فهم بهتر مطلب میتوان مثال ملموسی زد: یک آونگ را در نظر بگیرید هر گاه از تعادل خارج شود به اوجی در یک سمت میرسند سپس با سرعتی افزوده به سمت دیگر خواهند رفت و اگر نیرویی به ان وارد نشود این بار کمتر از بار قبل منحرف می‌‌شوند تا در نهایت به تعادل میرسد. همین در جامعه انسانی از مسائل اجتمائی تا مسائل روز مره و تصمیمات ساده اتفاق می‌‌افتد.بدین معنی که هر تصمیمی وقتی در یک سمت از واقعیت قرار میگیرد منجر به صحیح به نظر رسیدن سمت دیگر واقعیت می‌‌شودولی به هر حال روزی این نوسان به تعادل(یافتن واقعیت) می‌‌انجامد
هگل و حقيقت آزادي
هگل مي‌كوشد، مراحل گوناگون فعليت يافتگي آزادي را در تاريخ بررسي كند. فلسفه سياسي هگل، بهترين كوشش فلسفي براي توصيف جهان امروز است، هگل سعي كرده به‌صورت فلسفي بينديشد. براي هگل تمام پديده‌هاي تاريخي، پديده سياسي هستندأ چون زندگي سياسي شرط امكان‌پذيري و وضعيت پذيري تاريخي است. سياست از نظر هگل، لحظه‌يي از كليتي است كه او مي‌خواهد درباره آن بينديشد، شايد به همين دليل فهم فلسفه هگل مستلزم فهم تماميت فلسفه است. هستي شناسي هگل، گفتمان فلسفي سياست است، چون هگل مي‌خواهد به حقيقت سياست از طريق فلسفه سياست دست پيدا كند. هگل فلسفه انديشه زمان خودش است.آنچه كه ويژگي زمان هگل است و هگل مي‌خواهد درباره آن بينديشد وقوع انقلاب فرانسه است و او مي‌خواهد آن را به مفهومي فلسفي تبديل كند.
فعليت يافتگي جهان مدرن همراه است با فعليت‌يافتگي دولت. فلسفه سياسي هگل‌أ پديدارشناسي آزادي است و او مي‌كوشد تا مراحل گوناگون فعليت يافتگي آزادي را در تاريخ بررسي كند. از ديدگاه هگل حقيقت آزادي در مفهوم آزادي است و در فلسفه او مفهوم آزادي به عنوان مفهوم فلسفي استفاده مي‌شود.«آزادي شيوه هستي شناختي روح و يا ذهن است»،مساله مهمتر، مساله آگاهي انسان از آزاد بودن خود است كه در يك روند پديدار شناختي به‌دست ميآيد و در قالب آموزش و پرورش شكل مي‌گيرد.
از نظر هگل، آزادي در طبيعت وجود ندارد، بلكه آزادي امري تاريخي است كه انسان با تجربه از واقعيت و ذهني كردن آن به‌دست مي‌آورد. آزادي از نظر هگل فقط سياسي نيست بلكه آزادي منطقي فلسفي است. سياست نمي‌تواند، آگاهي از آزادي را تحت‌الشعاع قراردهد چون فقط نتيجه كنش تعاملي انسان نيست بلكه پيكار دايمي براي زنده نگه داشتن تاريخ است.براي هگل، تاريخ قلمرو رابطه ملي رويدادها است. هگل به دنبال عقلانيتي در تاريخ است كه نتيجه يك روند پديدار شناختي است و الزام تاريخي براي او با الزام طبيعي تفاوت دارد. از نظر هگل، سياست مفهوم تاريخي سياست است كه در قالب دولت تبلور يافته است. در تاريخي بودن مساله ماهيت انسان نيست بلكه ماهيت دولت است. عملكرد دولت هگلي، با حفظ و بقاي انسان كالبدي نيست بلكه شكل دادن به موجوديت معنوي انسان يعني آزادي است.
هگل بيشتر از مفهوم آزادي عقلاني استفاده مي‌كند تا آزادي سياسي‌أ چون آزادي عقلاني انتزاعي نيست و حالت عيني به خود گرفته، دولت هم عيني است چون به مرحله مفهوم رسيده است و هم ذهني، چون تجربه شده است. وي اظهار داشت: براي قدما از جمله ارسطو، آزادي سياسي يك وسيله بود نه هدف در صورتي‌كه مساله اصلي در فلسفه سياسي مدرن ضمانت آزادي در كنار دولت است.امنيت براي هگل مهمتر است، براي او معيار فقط آزادي سياسي نيست، بلكه شيوه دست يافتن به آزادي است. براي هگل، آزادي فقط در تاريخ و در قالب دولت مدرن امكان‌پذير است. پس از نظر او آزادي سياسي فقط در صورتي امكان‌پذير است كه شهروندان به‌صورت ارادي در شكل‌گيري آن نقش داشته باشند. جهانبگلو تصريح كرد: از نظر هگل، آزادي سياسي يك كنش است نه ضمانت‌أ پس آزادي سياسي كيفيت انسان طبيعي نيست بلكه قابليت انساني است كه در مرحله عقلاني قرار گرفته باشد، از نظر هگل واقعيت معنوي انسان در ارتباط با دولت شكل مي‌گيرد و انسان طبيعي با عيني شدن دولت تبديل به موجود تاريخي مي‌شود.
اراده آزادي از نظر هگل، اشاره به آزادي ذهني است كه مدرن‌ها را از قدما جدا مي‌كند. فرد آزاد، فردي است كه بتواند آزادي را اراده كند اين نظر هگل در مخالفت با روسو است و معتقد است قرارداد اجتماعي از دست دادن آزادي است نه به‌دست آوردن آن.در نظام سياسي، بالاترين مرحله دولت است و حق با اثبات آن چيزي است كه هست و وجود دارد. از نظر هگل، دولت حقوقي، دولتي است كه به‌صورت تاريخي به وجود آمده است و اگر دولتي وجود داشته باشد به اين دليل است كه نتيجه روند آزادي در تاريخ است. هگل مي‌گويدأ آنچه كه عقلاني است بايد به‌صورت ضروري اتفاق بيفتد و دولت واقعيت تاريخي است كه بايد در جهان اتفاق بيفتد.انديشه سياسي هگل، انديشه سياست واقعي است و فلسفه سياسي او در جست‌وجوي فهم براي فعليت يافتگي انديشه است.
دیالکتیک هگل
اکنون زمان آن است که این موضوع را روشن سازیم که اگر چنانکه هگل معتقد است عقل برجهان ـ یعنی «عالم طبیعت» ـ حاکمیت دارد، معرفت درباره قوانین اندیشه در عین حال همان معرفت درباره ماهیت حقیقت است. آنچه به نام دیالکتیک هگل معروف است پیوند دهنده این دو دسته از قوانین است و یا به بیان دقیقتر نشان می‌دهد که آنها در واقع قانون واحداند. واژه «دیالکتیک» به وسیله متفکران پیش از هگل نیز بکار رفته است. آنان این واژه را برای توصیف آن فرایندی استفاده کرده‌اند که در آن یک قضیه در برابر قضیه دیگر قرار میگیرد و در نتیجه این برخورد قضیه سومی پدیدار می‌شود که پیوند دهنده حقیقت نهفته در هر یک از قضایای اولیه است. آنچه در کاربرد هگل از واژه دیالکتیک تازگی و برجستگی دارد این است که وی آن را برای توصیف جریان عقل در امور بشری و نیز آن فرآیند دقیقا فنی که به وسیله آن حقیقت حاصل می‌گردد، بکار برده است. هرچند عقل حقیقت غایی است، در نظر هگل یک فرایند [دیالکتیک] است.
این بیان بدیعی است که دیالکتیک در نزد هگل تنها وسیله توصیف و تبیین آن جریانی نیست که در آن گرایشهای متضاد در زندگی سیاسی و تاریخی تعادل می‌یابند. وی درباره «قانون آونگ» سخن نمی‌گوید و یا فقط این منظور را ندارد که تغییرات تاریخ ناشی از تضادها هستند. در نظر هگل دیالکتیک باید قانون منطق باشد، منطقی که هرگونه جدایی را میان اندیشه و اشیاء، بلکه میان اندیشه اشخاص نیز نفی میکند. به بیان کوتاه دیالکتیک مکانیسمی است که اندیشه به وسیله آن خود را به حرکت در می‌آورد، یا راهی است که در آن عقل بیش از پیش خود را در تاسیسات مجسم می‌سازد یا (چون تفاوتی میان قوانین اندیشه و قوانین طبیعت و تاریخ و اجتماع وجود ندارد) در رشته‌ای از قضایا تجسم می‌یابد که هیچ یک حقیقت کامل نیست، بلکه هرکدام در برگیرنده بخشی از حقیقت و اندازه‌ای از خطاست.
هگل سه مرحله‌ای را که در فرآیند حرکت عقل در جریان تاریخ و طبیعت وجود دارد، نهاد (Thesis)، برابر نهاد (antithesis) و همنهاد (Synthesis) می‌نامند. براین اساس هر قضیه‌ای که بیان گردد هیچ گاه در بر دارنده کل حقیقت نیست و به همین علت بلافاصله متضاد آن از درونش نمودار می‌شود. میان این دو خاصیت، درستی و نادرستی ـ که مشاهده می‌شود جنبه‌هایی از همان قضیه بیان شده‌اندـ کشمکشی وجود دارد که رفع می‌گردد و یا به عبارت بهتر خود را رفع میکند و بنابراین دیالکتیک، خودران (self-Propelling) است [یعنی محرک آن در درون آن است. تجزیه صرف چنین حالتی می‌تواند تنها دو قضیه متضاد، یعنی نهاد و برابر نهاد، را آشکار سازد. آنچه ضروری است، و آنچه هگل فکر میکند در نظام فلسفی خود ارائه کرده است، منطق همانندی (یا ترکیب) است که نشان می‌دهد که چگونه تضاد مرتفع می‌گردد و قضیه جدید و حقیقی‌تري حاصل می‌شود، قضیه‌ای که در برگیرنده هر دو قضیه پیشین است. در زبان هگل، نهاد به درون برابر نهاد «فرا می‌رود» و در نتیجه همنهاد می‌شود. این همنهاد که هنوز تمامی حقیقت نیست به صورت یک نهاد جدید در می‌آید و این فرایند تکرار می‌شود تا همه تضادها رفع گردد. هیچ همنهاد نوپیدایی از خارج بر اندیشه تحمیل نمی‌شود به بیان صحیح هیچ‌گونه «خارجی» وجود ندارد ـ بلکه آن فرآورده درونی خود اندیشه است. به سخن دیگر، این طبیعت اندیشه است که سازش اضداد را جستجو میکند. در هر صورت عقل، مثال، روان و مطلق ـ واژه‌های مورد استفاده هگل ـ از درون طبیعت و تاریخ در یک فرایند پیوسته تضاد و سازش پدید می‌آیند.
چون هگل درباره مساله آشتی اضداد اندیشه میکند به این نتیجه میرسد که تضاد میان قضیه‌های گونه‌گون و گرایشهای گونه‌گون در تاریخ هرگز تضادی مطلق نبوده است. هر یک تا حدی درست و تا حدی نادرست بوده است. در این نگرش، اصل تضاد (یعنی الف نمی‌تواند در عین حال هم الف و هم غیر الف باشد) چنانکه مورد فهم فلاسفه از زمان ارسطو بوده، چون صرفا صوری و مجرد و در نتیجه سطحی بوده، با حقیقت فاصله دارد. در واقع هگل چنین نتیجه میگیرد که حقیقت همواره وحدت ضدین را نشان می‌دهد. به اعتقاد وی این خصوصیت اندیشه است که تحریک تاریخ را بوجود می‌آورد. اگر بار دیگر آن دو فرض اصلی هگل را بخاطر آوریم می‌تواند تا حدی به عینیت بخشیدن به این بیان لزوما مجرد یاری کند. نخستین فرض این است که آنچه واقعی است، عقلی است. منظور هگل از این بیان این است که پذیرفتن هر تضادی به عنوان یک واقعیت نهایی خلاف ذات عقل است، زیرا چنین پذیرشی به مثابه آن است که عالم را سراسر منطقی ـ یعنی عقلی ـ نپذیریم. هگل این قضیه را که آنچه واقعی است به عنوان یک واقعیت مسلم و بدیهی تلقی میکند و خلاف آن را غیر قابل تصور می‌پندارد. فرض دوم او این است که کل حقیقی‌تر از جزء است، و از این رو هر عبارتی که بطور قطع جزئی و مجرد باشد، مگر در ارتباط با یک کل انداموار، فاقد معنی است. عالم طبیعت و عالم روح هر دو کلی‌اند ـ و در واقع هر دو کل واحدند ـ و فهم آنها مستلزم فرایندی است که به وسیله آن عقل سلسله‌ای از تضاد‌های را رفع میکند که فقط به صورت ظاهر وجود دارد. در غایت امر هیچ مساله حل ناشدنی نمی‌تواند باقی بماند.
هگل در اینجا با یک مساله حقیقی برخورد دارد. هر زمان که بکوشیم یک موضوع یا وضع پیچیده را درک کنیم با چنین مساله‌ای روبرو می‌شویم، زیرا هنگامی که بررسی چنین موضوعات یا اوضاعی می‌پردازیم، دسته بندی دقیق و مشخص کردن جایگاه‌های مناسب آنها واقعا غیر ممکن است. برای مثال اگر موضوعی چون «دموکراسی» را به‌دقت بررسی کنیم، در آن عناصری را می‌یابیم که در ضد آن یعنی حکومت مطلقه (Despotism) نیز وجود دارد. از این‌رو، در مردمی‌ترین قوانین اساسی مواردی برای اعمال «اختیارات ویژه» از طرف قوه مجریه وجود دارد و درست متقابلا حتی در یک حکومت مطلقه نظارتهایی از طرف مردم برقدرت حاکم اعمال می‌شود. این تضاد هیچ‌گاه یک تضاد کامل نیست. البته میتوان چنین استدلال کرد که به لحاظ هدفهای عملی تفاوت میان حکومت آزاد و حکومت مطلقه ـ به حد کافی آشکار است. هگل پاسخ میگوید که این تضاد صرفا جنبه ظاهری دارد و مقدر است که در یک همنهاد (یاسنتز) مستهلک می‌گردد. چون «چیزهای واقعی چیزهای عقلی است» هر نوع دولت باید تا حدی عقلی باشد، با اين نتیجه که همنهاد مثلا دموکراسی و حکومت مطلقه، نهاد و برابر نهاد را با هم در بردارد، بنابراین دموکراسی و حکومت مطلقه، هم یکسان و گوناگونند. اگر این گفته به نظرمان نامعقول و غیر قابل فهم رسد، چیزی است که به هر حال آشکارا در مقدمات اساسی فلسفه هگل وجود دارد.
در ذهن هگل نظریه سیاسی او به این منطق وابسته است. اگر «سه پایه» نهایی او ـ یعنی سه پایه خانواده، اجتماع مدنی، دولت ـ را در قالب دیالکتیک بیان کنیم می‌توانیم این وابستگی را مشاهده کنیم. در اینجا خانواده، یگانگی (Unity)، اجتماع مدنی، جزئیت (Particularity) و دولت، کلیت (Universality) نامیده می‌شود که به ترتیب همان نهاد، برابر نهاد و همنهاد است. کشمکش میان «یگانگی» خانواده و «جزئیت» اجتماع مدنی در نمود دولت به مثابه «واقعیت» «نظم کلی» حل می‌شود. خانواده و اجتماع مدنی هر دو تا اندازه‌ای عقلی‌اند، زیرا مسلما هر دو واقعی‌اند، ولی تنها دولت که برفراز هر دو قرار میگیرد به طور کامل عقلی و اخلاقی است. انسان فقط در حالت یک شهروند فرماندار موجودی اخلاقی و آزاد است. او تنها وقتی به کل می‌پیوندد یعنی با آن یگانه می‌شود معنی و ارزش پیدا میکند. نخستین مرحله فرآیند پیوند یافتن، در خانواده واقع می‌شود.
خانواده به مثابه ذاتیت بلاواسطه [یعنی نخستین جایگاهی که روح در آن واقعیت می‌یابد]، خصوصیت مشخصش عشق است، که احساس روح از یگانگی خویش است. از این‌رو در یک خانواده، یک خصوصیت روح خودآگاه ساختن فرد در درون این یگانگی به مثابه جوهر مطلق خویش است؛ در نتیجه این آگاهی، فرد در یک خانواده، دیگر شخصی مستقل نیست بلکه یک عضو است.
در زناشویی یعنی آن رابطه بلاواسطه اخلاقی، نخستین مرحله یا آن (Moment) زندگی جسمانی است؛ و چون زناشویی یک بستگی ذاتی (Substantial) است، آن زندگی که در آن مطرح است همان زندگی در کلیت ـ یعنی واقعیت یا بالفعل بودن نژاد بشر و فرآیند زندگی ـ است. لیکن در مرحله دوم خودآگاهی،آن یگانگی جنسی طبیعی ـ یک یگانگی خالصا خصوصی و ناپیدا، و درست به همان دلیل دارای موجودیت صرفا برونی ـ به یک یگانگی در سطح روح، به یک عشق خودآگاه دگرگون می‌شود.
در وجه ذهنی، زناشویی ممکن است در تمایل خاص دو انسان که در محدوده قیود ازدواج گام می‌نهند، یا در آینده نگری و مصلحت‌جویی پدران و مادران و جز اینها، منبع آشکارتری داشته باشد. لیکن منبع عینی آن در رضایت افراد، به ویژه در رضایت آنها برای مبدل ساختن خودشان به صورت یک فرد، و چشم‌پوشی از شخصیت طبیعی و انفرادی خویش در برابر این یگانگی و همبود شدن، نهفته است. از این دیدگاه، یگانگی آنها نوعی خود محدود ساختن است. لیکن در واقع مایه آزادی آنهاست، زیرا در این یگانگی، آنها به خودآگاهی ذاتی خویش میرسند.
زناشویی و خانواده مرحله‌ای را در تحقق «مثال» در زندگی اخلاقی تشکیل می‌دهند که در جریان آن جزئیت تمایلات فردی به کلیت روح می‌پیوندد. تمایلات جزیی (یعنی خودخواهانه) طرفین ازدواج هرچه باشد، این واقعیت که آنها پدر و مادر بالقوه‌اند، زناشویی را در حفظ حیات نسل امری ذاتی می‌سازد و از این‌رو نخستین مرحله را در فرایند پیوند جز و کل شامل است. ممکن است پدر و مادر نسبت به نقشی که «نیرنگ عقل» (Cunning of reason) بر عهده آنا قرار داده بی‌اعتنا باشند؛ به عبارتی همچنین به صورت اشخاص مجزا باقی بمانند؛ لیکن روح از راه متحد ساختن آنها در هدفهای خود، براین دوگانگی فائق می‌گردد. بار آوردن فرزندان و اشتراک عمل در اداره امور خانواده اتحاد جسمانی را به اتحاد روح با روح مبدل می‌سازد. تقبل این مسوولیتها در قبال یکدیگر، هریک از طرفین زناشویی را از اسارت خودپرستی رها می‌سازد و او را به خدمت روان یا عقل برمی‌گمارد.
بنابراین زن و شوهر با اتحادی از احساس، عشق، اعتماد به یکدیگر زندگی می‌کنند. در یک رابطه عشق طبیعی، در آگاهی از دیگران، فرد آدمی از خودآگاه می‌شود؛ او برون از نفس خویش زندگی میکند؛ و در این از خود گذشتگی متقابل، هر یک آن زندگی را باز می‌یابد که در واقع به دیگری انتقال داده است؛ در حقیقت، آن وجود دیگر و وجود خویش را که در موجودیت واحدی درهم پیوسته‌اند باز می‌یابد.براین اساس زناشویی و زندگی خانوادگی نخستین گامی است که فرد برای حصول یگانگی با روح کلی برمی‌دارد؛ زیرا در زناشویی، فرد ضمن آنکه از هویت خویش آگاه است، خود را به مثابه از یک گروه احساس میکند که غایاتش فوق غایت صرفا شخصی است.
مسوليت زناشويي اين است كه وسايل و امكانات با ثباتي را براي اداره اموال و دارايي خانواده و تربيت فرزندان فراهم آورد. هنگامي كه كودكان رشد كافي يابند، خانه [پدر و مادر] را ترك مي‌گويند و به نوبه خود پايه گذار خانواده‌هايي خواهند شد. مرحله بعد از خانواده، گذار به آن چيزيست كه هگل اجتماع مدني مي‌خواند.
جامعه مدنی در اندیشه هگل
در فلسفه هگل جامعه مدنی دقیقه ای است، میان خانواده ودولت . جامعه مدنی در مقایسه با خانواده شکل نارسایی از دولت است. ودر مقابل دولت جزئی است، خانواده مظهر عشق و وحدت و جامعه مدنی تفرّق ورقابت. به هر حال جامعه مدنی در اندیشه هگل تا حدودی به معنای دولت سنتی است.
دولت مدرن در اندیشه هگل
هگل آشکارا مفهوم دولت کامل (دولت اخلا قي) را از مفهوم دولت سياسي و دولت بيروني جدا مي کند، هرچند اين دو مفهوم اخير خود دقايقي از انديشه دولت کامل تلقي مي شوند.
دولت، محوري ترين مفهوم يا مقوله در مطالعه سياست و علوم سياسي بوده و بنابراين تعريف آن، همواره مورد مناقشه پژوهشگران و صاحب نظران بوده است.
مفهوم دولت، کاربردها، تعاريف و معاني بسيار گسترده و متعددي دارد و مي توان آن را براي اطلا ق به طيف وسيع و مجموعه اي از نهادها، تاسيسات، يک واحد ارضي يا قلمروي جغرافيايي، يک پديده يا هويت تاريخي، يک ايده يا نظر فلسفي و امثال آن به کار برد. به اعتقاد اکثر نظريه پردازان علوم سياسي، دولت مفهومي فراگير و محيط بر حکومت است. در اين نوشتار مفهوم دولت مدرن در انديشه هگل مورد بررسي و توجه قرار گرفته و بر اين نکته تاکيد مي شود که از ميان 3 نوع دولت، يعني دولت بيروني، دولت سياسي و دولت اخلا قي، هگل آخري (دولت اخلا قي) را بهترين دولت مي داند، زيرا اين شکل از دولت را به تحقق روح در تاريخ نزديک تر مي بيند. دولت مدرن برخلا ف نمونه هاي تاريخي خود آنچنان قدرتمند، عظيم و گسترده است که سرنوشت و ماهيت آن به صورت يکي از موضوعات محوري و مناقشه برانگيز در مباحثات سياسي و مناقشه هاي ايدئولوژيک درآمده است.
هنوز اختلا ف نظر فراواني در مورد سوالا تي نظير ماهيت قدرت دولت چيست؟ منشا قدرت دولت از کجاست؟ آيا قدرت دولت امري الهي و ذاتي است؟ آيا امري برخاسته از طبيعت، جامعه، افراد يا ... است؟ دولت نماينده منافع چه قشر يا طبقه اي از اجتماع است؟ و نيز تفاوت ها و اختلا ف نظرات بسيار جدي و عميقي راجع به کارکرد مناسب و در واقع راجع به نقش دولت به اين معنا که حوزه هاي وظايف و کارکرد دولت کدام رسالت و وظايف آن چيست؟ و... وجود دارد.
دولت غالبا عبارت است از مجموعه مستقلي از نهادهاي سياسي که تحت نام منافع عمومي و در چارچوب قلمروي جغرافيايي معين و بعضا محدود به طور اخص با سازمان يا تشکيلات سلطه سر و کار دارد. روند تکامل دولت در شکل مدرن آن به مثابه قدرتي عمومي، مستقل از حاکم و اتباع آن بوده و واجد اقتدار عاليه سياسي در محدوده قلمروي معين است که همراه با روند تدريجي و کند تفکيک نهادين در عرصه هاي سياسي و اقتصادي، با رشد دولت مطلعه متمرکز و گسترش توليد کالايي ارتباط دارد.
دقيق ترين و نافذترين تعريف درباره دولت مدرن را ماکس وبر ارائه کرده است. وي در تعريف خود از دولت بر سه وجود اصلي دولت مدرن تاکيد دارد که عبارتند از: قلمرو سرزميني، انحصار تملک قوه قهريه و مشروعيت. و بر در بحث راجع به ماهيت و سرشت دولت، موضعي اتخاذ مي کند که فاصله نسبتا زيادي با ديدگاه ها و مواضع رايج در آن زمان داشت. از يک منظر وي دولت را پديده اي قابل تحسين و يکي از مهمترين، بهترين و ارزشمندترين آفريده هاي بشر مي دانست.
«کي. اچ ايلتينگ» در کتاب «فلسفه سياسي هگل; مسائل و ديدگاه ها» مي گويد: «دغدغه اصلي هگل به عنوان انديشمندي سياسي صرف توسعه و تنظيم نظريه اي درباره دولت مدرن شده است.» تعيين جايگاه نظريه دولت هگل در بين نظريات مختلف درباره دولت کار آساني نيست. هگل با آن که نظريه خود درباره دولت را درون چارچوب متافيزيکي پيچيده اي جاي داده بود، با اين حال بر آن نظر بود که اصول فلسفي، اخلاقي و سياسي مندرج در رسوم، عادات عيني و واقعي جامعه هستند.
ظهور حقيقت در دولت
به عقيده هگل، فلسفه به منزله انديشه جهان تنها زماني ظهور مي کند که واقعيت فرآيند شکل گيري خود را به پايان رسانده باشد. پس از نظر هگل، براي فهم تاريخ فلسفه بايد به فلسفه تاريخ پرداخت; زيرا اگر تاريخ براي درک خود به فلسفه نياز دارد، فلسفه نيز به منظور دستيابي به حقيقت شناخت خود بايد از فرآيند تاريخي گذر کند. از اين رو، تاريخ از ديدگاه هگل هم روشي است فلسفي و هم واقعيتي است سياسي، بدين جهت تاريخ ما را به حقيقت مي رساند، ولي حقيقت در کالبد جامعه سياسي به وقوع مي پيوندد.
ظهور آزادي
هگل معتقد است حقوق فردي که در گستره خصوصي جاي مي گيرد، بايد همراه حقوق سياسي عمومي تکميل شود; زيرا منافع خصوصي شهروندان بخشي از منافع عمومي و کلي است. به عبارت ديگر، آزادي مدني شهروندان تنها در نهاد کلي دولت شکل نهايي خود را مي يابد. از نظر هگل اين تنها راه دستيابي به وحدت همگاني و گستره خصوصي است.
به قول هگل فرد در جامعه مدني برخلاف خانواده قادر است به استقلال فردي دست يابد; زيرا فرديتي که در خانواده تحت شعاع نفوذ نيازهاي مشترک قرار مي گيرد، در جامعه مدني به واقعيت عيني مي پيوندد، يعني ايده اخلاقي از مرحله مفهومي به مرتبه واقعي خود مي رسد. بدين گونه گذر فرد از خانواده به جامعه مدني به معني ارتقاي مرتبه منطقي، پديدار شناختي و حقوقي او از شکل جزئي به شکل کلي است. با اين همه به نظر وي جامعه مدني، بيانگر تماميت جامع وحدت و يکپارچگي ميان جز» و کل نيست; زيرا تماميت در جامعه مدني در وجود خصوصي افراد متبلور مي شود.
بنابراين، تنها نهاد دولت، تجلي واقعي يکساني ميان جز» و کل است; زيرا دولت به شکل مطلق تحقق مي يابد و داراي غايتي مطلقا کلي است. دولت از ديدگاه هگل تبلور آزادي تحقق يافت و زندگي اخلاقي کامل است، پس دولت روح اخلاقي اي است که با کسب شفافيت خود به شکل اراده اي جوهري تبلور مي يابد. از اين رو، دولت چيزي نيست جز کنش روح در جهان که به شکل خودآگاه تحقق يافته است، ولي از آنجا که روح در فلسفه هگل از جوهري مطلق برخوردار است، هگل مي گويد: دولت برترين تجلي روح عيني است. اگر دولت نباشد هرگز نمي توانيم آزادي يا معنويت خود را تحقق عيني بخشيم. بنا بر اين دولت به معناي تجلي عقل يا روح، خود نمونه اي از اراده الهي و خداوندي است، ولي دولتي که هگل از آن صحبت به ميان مي آورد، دولت آرماني آکوييناس قديس نيست، بلکه ماهيتي کاملا تاريخي و مدرن دارد. از اين رو هگل به خوبي با ماهيت مدرن فلسفه آگاه است و انتقاد او به فلسفه سياسي يونان باستان از همين زاويه شکل مي گيرد. ازديدگاه او تفاوت اصلي دولت مدرن با دولت شهر آتني در نحوه برخورد آن با حقوق و آزادي هاي فردي است.
حقوق و مسووليت هاي فرددر دولت مدرن
به نظر هگل در جمهوري افلا طون، فاعل اجتماعي در زندگي دروني و فردي خود، آزاد نيست; زيرا حدود آزادي و مسووليت هاي او را قيم هاي سياسي او تعيين مي کنند، ولي در دولت مدرن حقوق فرد و مسووليت هاي او مکمل يکديگرند. بدين جهت، هگل به عنوان فيلسوف و انديشمند سياست مدرن، اصول ذهني حقوق فردي مدرن را مي پذيرد، ولي آنها را ناقص مي داند; زيرا به گفته او اگر دولت تنها بر مبناي حاکميت حقوق فردي بنا شود، به دليل انتزاعي بودن اراده فردي، ناتوان و ناپايدار خواهد بود. پس غايت دولت چيزي جز يکسان کردن آزادي فرد و جامعه نيست. از اين رو، دولت مدرن دولتي است که تجلي واقعي و نهايي آزادي مدرن باشد.
درانديشه هگل، نقطه آغازين تکوين مفهوم دولت، پديد آمدن انقلا ب فرانسه، تجلي شکست آن در استقرار حکومت ترور و ظهور دوباره اش در ايجاد امپراتوري ناپلئون است. به طور کلي هگل ميان مفهوم حکومت و دولت تمايز قائل است. عقلا نيتي که درجهان انسان ها ريشه مي دواند، نخستين بار در قالب دولت ظاهر مي شود و در خانواده در پي احساس ها و عواطف جاي مي گيرد و در جامعه مدني به صورت ابزاري براي سود طلبي خود فرد رخ مي نمايد. در واقع، عقل تنها در قالب دولت است که به خودآگاهي مي رسد. به عبارت ديگر تنها در دولت است که کنش هاي انسان با اهداف و مقاصد او يکي مي شوند. انسان مي داند که چه مي خواهد و مطابق آن عمل مي کند. دولت تبلور عملي و واقعي انديشه اخلا قي است.
بنابراين، دولت نمايانگر عينيت عقل بشر است. از نظر هگل وجود دولت براي ارتقاي آزادي انساني امري لا زم است; زيرا دولت در اين انديشه به هيچ وجه ابزار نيست، بلکه هدفي درخود است. دولت محل تحقق آزادي عقلا ني بشر است. دولت واقعيتي است که در آن فرد آزادي دارد واز آزادي خود برخوردار مي شود. هدف غايي در دولت هگلي، آزادي عقلا ني يا اراده کلي است.
به نظر هگل دولت داراي معنايي دروني و ظاهري است. انسانها به حکم سرنوشت خود درون دولت ها رشد مي يابند، نه به اين دليل که دولت قدرتي گريزناپذير است، بلکه به اين جهت که دولت از درون نهاد آدميان به عنوان موجوداتي عقلا ني مي جوشد، پس دولت و افراد داراي جوهر و غايت مشترکي هستند.
هگل به منظور ربط دادن معاني دروني و ظاهري دولت در پي اثبات اين نکته بود که جهان عيني نهادها و قوانين، در جهان ذهني آگاهي انسان ريشه دارد. دولت در انديشه هگل جزئي از پويش تکاملي روح است و بدين سان معنا و اهميتي سخت ارزش گذارانه و نيز تاريخي دارد. به زبان شکوهمندانه خود هگل; دولت اراده الهي است.
معاني دولت
هگل به سه معنا انديشه دولت را به کار مي برد: در تفسير سنتي انديشه هگل، تنها به دو معنا اشاره شده است. اين سه معنا عبارتند از:
1) دولت در متن جامعه مدني که هگل آن را دولت بيروني مي نامد.
2) دولت سياسي
3)دولت اخلا قي، که اين معنا کامل ترين و فراگيرترين معناي دولت در نظر هگل است و وجوهي از معاني ديگر را نيز در بر دارد.
دولت بيروني: دولت در معناي اول مالا به مفهوم مجموعه منظمي از قوانين است که فراتر از ازدحام اغتشاش آميز بازار قرار دارد.همين معناي دولت است که در پشت مفاهيمي چون حق انتزاعي، اخلا ق و جامعه مدني در کتاب فلسفه حق نهفته است.مصداق مفهوم حق انتزاعي، قواعد حاکم بر حقوق و آزادي هاي فردي است. فرد که داراي استقلا ل و اختيار و برخي حقوق خاص است با دولت به عنوان مجموعه اي از قواعد خارجي روبه رو مي شود. هگل دريافته بود که به ويژه پس از انقلا ب فرانسه، فردگرايي در دولت مدرن جاي داده شد، چنان که وي مي گفت: اصل دولت هاي مدرن داراي توان و ژرفاي شگرفي است; زيرا موجب مي شود که سوبژکتيويته تا نقطه اوج پيشرفت کند.
دولت سياسي: هگل در کتاب فلسفه حق در بخشي با عنوان قانون اساسي، مفهومي از دولت را عرضه مي کند که پيشرفته تر از مفهوم قبلي است; اما باز هم محدود; يعني مفهوم دولت سياسي هگل دولت را در اين معنا بر حسب نهادهاي خاص حکومت بررسي مي کند.
وي قانون اساسي را در معناي قديمي تري و توصيفي تر آن، مشتمل بر پادشاه، قوه مجريه و قوه قانونگذاري مي داند. وي در اين جا به نظام قدرت سياسي نظر دارد. توصيف ساختاري دولت سياسي، توصيفي نسبتا مرسوم و معمولي از دولت است.
دولت اخلا قي: سومين معناي دولت که هگل آن را از مفهوم دولت سياسي متمايز مي کند، مفهوم دولت اخلا قي است. در اين مرحله است که شهروندان به وجود معنايي اخلا قي در ساختار نهادي دولت پي مي برند. هگل بر آن بود که ما درون دولت مدرن به اوج تکامل انساني و تاريخي خود مي رسيم. دولت نه صرفا مجموعه اي از قوانين مستقل و مجزا از علا ئق عملي شهروندان و نه ساختار سياسي مبين و نماينده مجموع منافع و علا يق موجود است. بلکه از لحاظ صوري، نهادي اخلا قي است که در قالب قوانين و ساختارهاي سياسي خود متضمن علا ئق اخلا قي افراد است. ميان اراده فرد و اراده يا غايت مندرج در قوانين هيچ گونه گسستگي وجود ندارد و نبايد هم وجود داشته باشد. براين اساس هگل استدلا ل مي کند که خواست ها و نيازها واقعا ذهني و درون شهروندان، در جهان عيني نهادها ريشه دارد.
هگل آشکارا مفهوم دولت کامل (دولت اخلا قي) را از مفهوم دولت سياسي و دولت بيروني جدا مي کند، هر چند اين دو مفهوم اخير خود دقايقي از انديشه دولت کامل تلقي مي شوند.
مفهوم اخلا ق دولت مبين دولت کامل يعني جامع ترين و کامل ترين معناي دولت است. روي هم رفته اند، انديشه هگل در تميز اين معنا از معاني ديگر دولت همواره منظم نيست; اما بي ترديد نظريه اخلا قي دولت، نظريه خاصي است که هگل به نظريات دولت ا فزوده است، به هر حال، دولت اخلا قي فرآيندي اجتماعي است که در آن جوهر آگاهي و اراده فردي در نهادها عينيت مي يابد. هگل دولت را در اين مرحله فعليت انديشه اخلا قي مي خواند، در اين مرحله است که آزادي واقعي به دست ميآيد و موضوعات اراده فردي با موضوعات عقل منطبق مي شوند.
فقرات زیر بخشی از یکی از فصل های تاریخ اندیشه جدید است که پیشتر نخستین دفتر آن با عنوان جدال قدیم و جدید انتشار پیدا کرده است. بدیهی است که فقرات زیر تنها بخش هایی از فصل مفصلی درباره دیدگاه های هگل بر مبنای یکی رساله های دوره جوانی اوست.
هگل در ميانه نمودهاي كهنه و سامان نو
هگل، در يكي از يادداشت_هاي اين دوره، با تأكيد بر تعارض ميان جمهوري و نظام سلطنتي، مي‌نويسد كه در جمهوري شهروند براي يك ساحت عمومي و عام يا ايده (Idee) زندگي مي‌كند، در حالي‌كه در سلطنت رعيت به خاطر يك فرد (Einzelne) زنده است. رعيت، كه نمي‌تواند بدون ايده زندگي كند، در نظام_هاي سلطنتي، آرماني براي خود خلق مي_كند. شهروند جمهوري همة نيروهاي جسمي و روحي خود را به يك ايده ايثار مي‌كند، در حالي‌كه قلمرو عمل او داراي وحدتي است، اما عيساي پارسا كه خود را وقف آرمان خود كرده بود، مردي خيال_انديش و عارف_پيشه بود، پر از آرمان خود، ولي توان آن را نداشت كه خود را به يكسان وقف آرمان و قلمرو عمل در جهان كند. ايدة شهروند جمهوري به گونه_اي بود كه والاترين نيروهاي او در كار راستين او ارضا مي‌شد و به همين دليل رضايت خاطر خيال_انديش چيزي جز نيرنگ قوة خيال نيست. تمايزي را كه هگل ميان ايده و آرمان وارد مي‌كند، براي تحول آتي نظام فلسفي او داراي اهميت است. جمهوري بر پاية ايده_اي استوار است كه روح نظام سياسي و نهادهاي آن است. همين مطلب را هگل در نامة شانزدهم آوريل 1795 با صراحت بيشتري بيان مي‌كند و با اشاره_اي به سومين مرحلة تحول تاريخ جهاني مي‌نويسد كه با اين مرحله دورة بازيابي آزادي آغاز خواهد شد و به يمن رواج ايده‌هايي كه نشان مي‌دهند كه هر چيزي چگونه بايد باشد، اين بي‌دردي مردمانِ هميشه خشنود و كساني كه آماده_اند امور را چنان‌كه هستند، بپذيرند، از ميان خواهد رفت، نيروي زندگي_بخش ايده_ها – اگرچه پيوسته محدوديت_هايي مانند ميهن و نظام_ سياسي وجود دارد – روح مردمان را به مرتبه_اي بلند ارتقاء خواهد داد و اينان ايثار براي ايده_ها را فراخواهند گرفت، زيرا اينك روح اين نظام سياسي با خودخواهي پيمان بسته و فرمانروايي خود را بر روي خودخواهي ساخته است.[
ايده، در جمهوري_هاي باستان و نيز در جمهوري_هاي آينده، نه تنها با نظام_هاي سلطنتي، كه در آنها شاه در كانون قرار مي‌گيرد و همه در خدمت او هستند، تعارض دارد، بلكه با مسيحيت مبتني بر شريعت نيز كه وجودي را مطلق مي_كند و آن را وراي شهر قرار مي_دهد، و فرد را به نفع وجودي برتر از آزادي محروم مي‌كند، مغايرت دارد. در همين نامه، هگل، كه به عنوان معلم خصوصي در شهر برن ناظر تباهي_هاي اشرافيت سويسي بود، مي‌افزايد كه «ديانت و سياست هم‌چون دزدان بازار مكاره با يكديگر به توافق رسيده‌‌اند؛ آنْ چيزي را مي‌آموزد كه مورد نظر خودكامگي بود؛ بي‌احترامي به نوع بشر، ناتواني او به انجام هر كار خوب و اين‌كه خود كسي باشد!» براي اين‌كه بتوان جايي براي ايده باز كرد، بايد اين آرمان بيگانه با انسان ديني و نظام سلطنت را از ميان برداشت. رهايي انسان نيازمند نابودي نظام_هاي اخلاقي، مذهبي و كلامي رايج است كه پي‌آمدي جز خرفتي نوع بشر ندارد. بدين سان، هگل طرحي از يك نقادي ديانت را عرضه مي‌كند تا راه رهايي نوع بشر را هموار كرده باشد. نكتة ديگري كه در فقرات يادشده آمده، به نقادي نظام‌هاي سلطنتي مربوط مي‌شود. از آنجا كه نظام‌هاي سلطنتي بر پاية قدرت يك تن استوار شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و هيچ امري بدون خواست و ارادة او انجام نمي‌شود، چنين نظامي براي پرورش انسان آزاد نمي‌تواند مساعد باشد. هگل اين فقرات را با نظري به روح‌القوانين منتسكيو مي‌نويسد، اما چنين مي‌نمايد كه او توجهي به تمايزي كه منتسكيو ميان نظام سلطنت و خودكامگي وارد مي‌كند، نكرده است. در انديشة سياسي منتسكيو، سلطنت از اين حيث از خودكامگي متفاوت بود كه در سلطنت تنها پادشاه قدرت را به دست دارد، اما «مطابق با قانون_هاي رايج» اِعمال مي‌كند، در حالي‌كه در خودكامگي «يك تن مطابق خواست و هواهاي نفساني خود فرمان مي‌راند».هگل چنين تمايزي را وارد نمي‌كند، زيرا به نظر او، آنجا كه تنها يك تن فرمان راند، جايي براي آزادي فرد و اراده و خواست او باقي نماند. در اين مورد، تحليل سياسي هگل پيوندي با تحليل ديانت مبتني بر شريعت او دارد كه در آن نيز «يك قدرت بيگانه (fremde Macht)، با تحميل نظامي از احكام ديني كه تنها از اين‌رو كه از اقتدار او ناشي مي‌شود، بايد از آنها اطاعت كرد، در تعارض با فرد قرار مي‌گيرد، در حالي‌كه اصل بر اين است كه فرد بايد بتواند آن را مورد بررسي قرار دهد و بفهمد».
با زوال شهرهاي يوناني، و ناپديد شدن ايده فضيلت مدني نيز از ميان مردم رخت بربست و زندگي اجتماعي در نظام_هاي خودكامه سپري مي_شد. با زوال اين شهرها دومين دورة تاريخ جهاني آغاز مي‌شود و به نظر مي‌رسد كه وضع اجتماعي_ـ سياسي آلمان زمان هگل هم‌چون الگويي بوده كه او، در تعارض با نظام آرماني شهرهاي يوناني براي توصيف اين دومين دوره، در نظر داشته است. انقلاب فرانسه تباهي_هاي ناشي از نظام فئودالي آلمان آغاز سدة نوزدهم را بيش از پيش در معرض ديد قرار داده بود، اما هگل، در اين مرحله از تحول فكري خود، تباهي_هاي آلمان را با توجه به دو تجربة متعارض، وضع آرماني شهرهاي يوناني و انقلاب فرانسه، مي‌فهميد. اگرچه هگل بر آن بود كه با انقلاب فرانسه دوران جديدي در تاريخ جهاني آغاز شده است، اما جالب توجه است كه او تباهي_هاي نظام سياسي آلمان را از وضع آرماني دموكراسي_هاي يوناني قياس مي‌گرفت. از ويژگي_هاي اين دومين مرحله از تاريخ جهاني چيرگي ديانت مسيحي در همة شؤون زندگي انسان اروپايي و سيطرة منافع خصوصي او بود كه به نوبة خود بي_اعتنايي به حوزة عمومي را به دنبال مي‌آورد. انقلاب فرانسه نقطة پايان اين دومين دورة تاريخ جهاني بود و چنان‌كه در فقره_اي از دورة برن آمده است، هگل بر آن بود كه «پس از سده_ها كه بشريت بار ديگر توان توجه به ايده را پيدا» مي‌كرد، چيرگي منافع خصوصي به پايان مي‌رسيد، و نظريه_اي كه انسان را داراي سرشتي بد مي_دانست، اهميت خود را از دست مي_داد، «اگرچه تجربة تباهي» هنوز به پايان نرسيده بود. بدين سان، به گفتة هگل، آنچه انسان را در نظر ما به موجودي جالب توجه تبديل مي‌كرد، كمْ_كم، مانند ايده در زيبايي آن بر ما پديدار مي‌شود، و ما مي‌توانيم دربارة آن بينديشيم و آن را از آنِ خود كنيم. «آن_گاه كه ما زيبايي سرشت انسان را كه تا كنون در وجودي بيگانه قرار داده بوديم، و از آن جز به آنچه نفرت_انگيز بود، اعتنايي نمي_كرديم، شادمانه، به مثابه نتيجة عمل خود باز خواهيم شناخت، و از آنِ خود خواهيم كرد و به آن ارج خواهيم نهاد، پيشتر، خود را باور خواهيم كرد و آنچه جز به تحقير نمي_توان در آن نظر كرد، باز خواهيم شناخت.» هگل در اين فقره نيز بار ديگر به سه مرحلة سير تاريخ حهاني اشاره كرده است : با زوال شهرهاي يوناني، دورة طولاني خودكامگي و بيگانگي آغاز مي‌شود، در حالي‌كه با انقلاب فرانسه زمان رهايي فرارسيده است. اگرچه هر دوره_اي از تاريخ جهاني با نظامي سياسي مطابقت دارد، اما نقش ديانت نيز در تعيّن آن دوره_ها اندك نيست. به نظر هگل، ديانت هر دورهاي «صبغه‌اي از زمان و نظام سياسي آن را به خود مي‌گيرد». او، در نامه‌اي به شلينگ نيز پيوندي ميان كنش فيلسوفان ــ بويژه نظام كانتي و فيشته_اي ــ و عمل مردم برقرار مي‌كند و مي‌نويسد : «من بر آنم كه هيج نشانه_اي از زمانه بهتر از اين نيست كه بشريت به گونه‌اي تصوير مي‌شود كه گويي، از اين حيث كه بشر است، بايد به آن ارج گذاشت. اين خود برهاني است بر اين‌كه هاله_اي كه دور سر بيدادگران و خدايان روي زمين قرار داشت، ناپديد مي‌شود. فلسفه_ها برهاني بر اين ارج اقامه مي_كنند و مردم نيز آن را به حس در خواهند يافت. اينان به خواستن حقوقي كه لگدكوب شده است، بسنده نخواهند كرد، بلكه حقوق خود را باز خواهند گرفت و از آنِ خود خواهند كرد.» با آغاز دورهاي نو در تاريخ جهاني زمان آن نيز رسيده است كه هگل بتواند علل و اسباب زوال شهرهاي يوناني را توضيح دهد. به نظر هگل، سيطرة ديانت مسيحي يكي از شگفت_انگيزترين دگرگوني_هايي است كه بشريت شاهد وقوع آن بوده است. با اين انقلاب، نيروي حياتي آزادي ، كه شالودة شهرهاي يوناني بود، جاي خود را به ديانتي رسمي و مبتني بر شريعت داد كه سهمي مهم در استوار شدن اساس خودكامگي داشت. «لگدكوب شدن دين طبيعي دورة جاهلي با ديانت مسيحي يكي از شگفت_انگيزترين انقلاب_هايي است كه تاريخ_نويس_ـ انديشمند بايد جستجوي علل و اسباب آن را وجهة همت خويش قرار دهد».
اين انقلاب در دو مرحله صورت گرفت؛ ديانت طبيعي شهرهاي يوناني پيوندهاي تنگاتنگي با نظام سياسي آن شهرها داشت. پيش از وقوع انقلابي سريع و آشكار، كه گسستي را به دنبال داشت، تحولي آرام و پنهاني (eine stille, geheime Revolution) صورت گرفت كه هم‌چون انقلابي در اخلاقيات و آداب يك دورة تاريخي بود، اما مردمان زمانه از ديدن آن ناتوان بودند. اين انقلاب در روح زمانهْ ديانت قومي را از ميان برداشت و ديانتي بيگانه را جانشين آن كرد. انقلاب حادثه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي است كه دوره_اي از تاريخ با آن به پايان مي‌رسد. در دستنوشتة برن، هگل به انقلابي اشاره مي‌كند كه به دنياي يوناني_ـ رُمي پايان داد و، بدين سان، نظام فئودالي آغاز شد. اين انقلابْ قرينة انقلاب فرانسه است كه به نوبة خود به دنياي فئودالي پايان داد. با انقلاب نخست، دورة آزادي به سر آمد و ديانت آزادي از ميان رفت، اما با انقلاب دوم، آزادي و ديانتِ آن بار ديگر پديدار شد. «ديانت يوناني و رُمي ديانت قوم_هاي آزاد بود، و با زوال اين آزادي نيز مي_بايست حسِّ آزادي، نيرو و سازگاري آن با افراد از ميان مي_رفت».اين اقوام از قانون_هايي تبعيت مي‌كردند كه خود وضع كرده بودند، در جنگ_هايي شركت مي‌كردند كه خود بر پا داشته بودند؛ اينان جز براي ايدة ميهن و دولت خود كار نمي‌كردند و فرديت آنان در برابر كلّيت ايده ناپديد مي‌شد. افزون بر اين علل پنهان و دگرگوني در روح زمانه، علّت_هاي بيروني و اجتماعي نيز وجود دارد كه عبارت_اند از جنگ_ها، افزايش ثروت، تجمّل و رفاه بي_رويه، كه نتيجة آن از ميان رفتن فضيلت_هاي شهروندي و به وجود آمدن اشرافيت نظامي و مالي است، و همين اشرافيت توانست با اِعمال استبداد خود آزادي شهر را دچار مخاطره كند. در اين مورد نيز هگل نظري به روح_القوانين منتسكيو دارد كه فضيلت را شالودة نظام_هاي جمهوري مي_دانست. تمايز ميان جمهوري و نظام_هاي سلطنتي، در انديشة سياسي منتسكيو در اين بود كه جمهوري_ها، به خلاف پادشاهي_ها و نظام_هاي خودكامه، كه تدبير امور كشوري با قانون_ها در پادشاهي و زور حاكم مستبد در خودكامگي امكان_پذير مي‌شود، مبتني بر فضيلت است. منتسكيو، در مقدمه بر ويراست سال 1753 بر روح_القوانين، دربارة مفهوم فضيلت نوشته بود كه «مراد من از فضيلت در جمهوريْ ميهن_دوستي (amour de la patrie) است، نه فضليت اخلاقي يا تقواي مسيحي، بلكه فضيلتي مدني (vertu politique) و اين فنري است كه حكومت جمهوري را به حركت درمي_آورد … بنابراين، من فضليت مدني را مهين_دوستي مي_نامم». هگل، به دنبال منتسكيو، نابودي جمهوري_هاي جهان باستان را از پي‌آمدهاي زوال همين فضيلت مي‌داند. مردان سياسي يونان، «كه در درون حكومت_هاي مردمي زندگي مي‌كردند، هيچ نيروي ديگري جز همين فضيلت را نمي‌شناختند كه بتواند پشتيبان اين حكومت_ها باشد».با زوال اين فضيلت مدني، «تصوير دولت، به مثابه فرآوردة (Produkt) عمل شهروند از ذهن او» زودوه شد. در اين وضع، شهروند در تماس مستقيم با دولت كه تجسم شهروند و فرمانروايان بود، نيست. اين‌جا نيز هگل از منتسكيو تأثير پذيرفته است كه فرمانروا را «مردم در هيأت» (peuple en corps) ج‍معي آن مي‌داند و مي‌نويسد كه «در دموكراسي، مردم، به اعتباري، پادشاه و، به اعتبار ديگر، رعيت است».[15] با زوال جمهوري، شهروند از دولت بيگانه و علاقة شهروند از امور عمومي سلب شد. اين بي_علاقگي شهروند، به نوبة خود، تمركز قدرت سياسي در دست فرمانروايان را فراهم مي_آورد. در زمان زوال جمهوري، تدبير امور دولت به گروه كوچكي از شهروندان سپرده شده بود و در چنين نظامي هر امري در قلمرو فعاليت_هاي خصوصي قرار مي‌گرفت و از كلّ، ايده، و امور عمومي خبري نبود. دولت تنها با توجه به سودمندي آن مورد احترام قرار مي‌گرفت و همين سودمندي تنها علت وجودي آن به شمار مي‌آمد. در اين زمان، آزادي، آزادي مدني و قانون_ها از ميان مي‌رود و حقوق شهروندان جز امنيت ملك شهروند را كه «اينك همه عالم شهروند را پر مي‌كند»، تضمين نمي‌كند.
با زوال شهرهاي جهان باستان، كه از پي‌آمدهاي تشديد نابرابري_ها و بيدادگري_هاي خودكامگان بود، ديانت مسيحي، يا به گفتة هگل «انقلاب مسيحي»، ظهور كرد. پيشتر اشرافيت سيطرة خود را به گونه_اي برقرار كرده بود كه تحقق ايده را غيرممكن مي‌كرد. بدين سان، گرايش به مسيحيت هم‌چون اميدي نو در افق پديدار شد، اما «از آنجا كه در نهايت اين اميد بر باد رفت، انتظار چنين انقلابي به پايان عالم موكول شد».مفهوم انقلاب، كه هگل در اين مورد وارد مي‌كند، به معناي دگرگوني ژرفي است كه به دنبال بحران و تحولي در روح زمانه پديد ميآيد. انقلابْ دگرگوني بنيادين در همة شؤونِ عالم است. مسيحيت وعده مي‌داد كه نظم موجود را دگرگون و نظم نو و بهتري را جانشين آن كند و، به عبارت ديگر، اميد مي_رفت كه مسيحيت بر وجدان گسيخته و نگونبخت فايق آيد، اما با شكست مسيحيت آشتي به پايان عالم موكول شد. بر پاية توضيح يكي از مفسران آثار هگل، مي‌توان گفت كه مسيحيت، از اين حيث كه در زمان بحران جامعة برده_داري ظاهر شد، و به اين اعتبار كه نتوانست ماية آشتي وجدان نگونبخت و حلِّ تضادهاي جامعة برده_داري باشد، نقشي «ضد انقلابي» ايفاء كرده است، زيرا مسيحيت موجب شد انقلاب راستين، «انقلابي در كلّ»، اتفاق نيفتد. هگل مي‌نويسد كه زماني كه عيسيû مسيح در ميان قوم يهود ظاهر شد، اين قوم در وضعي به سر مي‌برد كه ناچار مي بايست دير يا زود «انقلابي» اتفاق مي‌افتاد. او آن‌گاه، در دنبالة همين مطلب، اين ملاحظة كلّي را مي‌آورد كه زماني كه روح يك نظام سياسيâ و قانون_هاي آن از آن_ها گريخته باشد، و بر اثر دگرگوني_هايي آن روح با اين نظام و قانون_هاي آن سازگار نباشد، نيازي به چيزي نوآيين احساس مي‌شود كه هر كسي آن را در بيرون قلمرو خواست_هاي خود مي‌يابد، آن‌گاه كه كمْ‌كم نظام سياسي و قانون_هاي آن با روح آنها چندان تمايز پيدا كند كه همزيستي آنها ممكن نباشد، سرانجام، انفجاري را در پي مي‌آورد و موجب مي‌شود صورت كلّي و پيوند انساني نويي پديدار شود. هر چه اين پيوند سست_تر باشد، امور آشتي_نايافتة بيشتر، نابرابري_هاي بيشتر و موجبات انفجارهاي آتي را بر جاي خواهد گذاشت،در اين فقره، كه در دستنوشته_اي از دورة فرانكفوت آمده، هگل بر مبناي تجربة ظهور مسيحيت در دوره_اي بحراني، طرحي از نظريه انقلاب عرضه مي‌كند كه پايين_تر بايد ديگر به آن بازخواهيم گشت، اما پيشتر بايد بگوييم كه هگل، در دورة برن، به نوعي به تجديد تجربة دموكراسي آتن باور داشت و آن را امري ممكن مي_دانست، ولي با گذشت زمان تجديد نظري اساسي در باور نخستين خود وارد كرد. در زمان اقامت در فرانكفورت، هگل، با تجربه_اي كه از واقعيت جامعة جديد پيدا كرد، توانست از باورهاي آرماني پيشين خود فاصله بگيرد و، با فراهم آوردن مباني نظام فلسفي جديد خود، طرحي از انديشة سياسي «واقع_گراي» جامعه_هاي جديد با پيچيدگي_هاي آن عرضه كند. به گونه‌اي كه لوكاچ توضيح داده است، موضوع اصلي اين دوره عبارت بود از توضيح جايگاه فرد در نظام پيچيدة جامعة جديد و نقش او در جامعه_اي پر از تضادها و تنش_ها. اينك، هگل كوشش مي‌كند تا ميان فرد و جامعه آشتي برقرار كند، اما اين دوره از فعاليت فكري او، كه با بحراني آغاز شد، اگرچه راه جايي نداشت، ولي اين نتيجة مهم را داشت كه هگل از سستي بنيان ديدگاه خود آگاه شد. سال_هاي اقامت در فرانكفورتْ دوره_اي مهم در تحول فكري هگل بود و اين نتيجه را داشت كه او، با آگاهي پيدا كردن از اهميت جامعة جديد و ضرورت آشتي ميان فرد و الزامات آن، در پايان اين دوره، «يگانگي با زمان» (Vereinigung mit der Zeit) را به عنوان شعار آيندة نظام فكري خود مطرح كند، شعاري كه با تدوين نظام هگلي تحقق پيدا كرد.
به گونه‌اي كه از پاسخ نامة شلينگ به هگل، كه اصل آن مفقود شده است، مي‌توان دريافت، در واپسين ماه_هاي اقامت در برن، هگل، كه تصور مي_كرد احياي شهرهاي يوناني امكان_پذير نخواهد شد و نيز به سبب شكست انقلاب فرانسه، كه به نظر او از «خباثت_هاي هواداران روبسپير» ناشي مي‌شد،دستخوش خلجان_هاي روحي و بي_تصميمي مزمن شده بود. در اين دوره، و در نخستين ماه_هاي اقامت در فرانكفورت، هنوز هگل از نمودهاي جامعة جديد، بويژه رفاه و تجمل آن، بيزاري مي_جست و به دنبال راه فراري بود تا بتواند خود را از آلودگي_هاي آن دور نگاه دارد، اما در اين سال‌ها او بيش از پيش به مردم زمانه شباهت پيدا مي‌كرد. مفسران آثار هگل دربارة معناي اين بحران روحي او سخنان متفاوت و متعارضي گفته‌‌اند، اما، به هر حال، اين نكته شايان يادآوري است كه موضوع تأملات هگلي در اين دوره بيشتر از آن‌كه واقعيت جامعة جديد باشد، تجديد شهرهاي يوناني بود و اين تعارض ميان آرمان و واقعيت موجب مي‌شد كه هگل نتواند راهي به سوي سازگار شدن با الزامات زمان هموار كند. تا پيش از اقامت در فرانكفورت، تجربة هگل به جامعة فئودالي آلمان و اشرافيت سويسي محدود مي‌شد، اما در فرانكفورت او توانست با نظم نو جامعة بورژوايي و، از طريق ترجمة آلماني رسالة جميز ستيوارت دربارة اقتصاد، با مباني اقتصاد سياسي آشنايي به هم رساند. هگل، در نامه_اي به وينْديشْمَن، اشاره_هايي به جايگاه «علم» (Wissenschaft) به عنوان درماني براي بحران روحي آورده است.در نامة دوم نوامبر 1800 به شلينگ، كه در پايان اقامت در فرانكفوت نوشته شده است، هگل مي‌نويسد : «من، در جريان آموزش علمي خودم، كه با تأمل دربارة ابتدايي_ترين نيازهاي انسان آغاز شده است، مي_بايست به ضرورت به علم سوق داده مي‌شدم، و آرمان دورة جواني من نيز مي_بايست صورت تأمل نظري به خود مي‌گرفت و به نظام فلسفي تبديل مي‌شد. پرسش من، در شرايط كنوني، در حالي‌كه هنوز مشغول اين مهم هستم، اين است كه چگونه مي‌توان وسيله_اي براي تأثيرگذاري بر روي زندگي انسان پيدا كرد.» سال_هاي اقامت در فرانكفورتْ دورة گذار از آرمان به واقعيت، و زمانة آشنايي با نهادهاي جامعة جديد، به عنوان مقدمه_اي بر تدوين نظام فلسفي بود. هگل، در رسالة روح مسيحيت و تقدير آن، مهم_ترين دستنوشته_اي كه از اين دوره به دست ما رسيده است، بار ديگر، به برخي از مباحث دورة توبينگن و برن دربارة ديانت باز مي‌گردد و از مجراي نقادي از يهوديت و مسيحيت زمينة تدوين نظام فلسفي خود را كه با شعار آشتي انسان و زمانه فراهم مي‌آورد. اگرچه در اين دستنوشته_ها نيز هنوز آرمان تجديد شهرهاي يوناني از ميان نرفته بود، اما توجه هگل در اين دوره بيشتر به نقادي از جنبه_هاي منفي دو ديانت نامبرده معطوف بود. هگل در نقد ديانت يهود مي‌نويسد كه ابراهيم براي اين‌كه بتواند امّتي به وجود بياورد، شهر و ديار، و خان و مان خود را ترك گفت. او «نمي‌خواست كسي را دوست بدارد يا آزاد باشد كه كسي را دوست بدارد». ابراهيم از اجتماع گريزان بود و تنها سبب مهاجرت او نيز جز اين نبود كه مي‌خواست با ديگران پيوندي نداشته باشد. «نخستين عملي كه ابراهيم با آن به پدر ذُرّية خود تبديل شد، فراقي (Trennung) بود كه موجب مي‌شد علقه_هاي زندگي و محبت، و همة علقه_هايي كه او تا آن زمان با مردم و طبيعت برقرار كرده بود، گسيخته شود. او همة اين علقه_هاي زيباي جواني را از خود دور كرد.» ابراهيم در مهاجرت_هاي خود نيز از همة اقوامي كه با آنان آشنايي پيدا مي‌كرد، و از طبيعت و جهان بيگانه مي‌ماند. تنها واسطة پيوند او با جهان خدايي قادر بود كه بر جهان فرمان مي_راند، و از آنجا كه ابراهيم نمي_توانست پيوندي با جهان برقرار كند، لطف الهي جهان را به فرمان او در مي_آورد. خداي ابراهيم «واقعيتي (Objekt) متعالي» بود، كه به عنوان مطلق ضد همة عالمْ سلطانِ خود را بر آن اِعمال مي‌كرد. بني_اسرائيل تصور اين خداي متعالي را به عنوان فاعل نامريي و نامتناهيْ اصل هر قانونگذاري ممكن مي_دانستند، زيرا در نظر آنان ديده شدن جز به معناي محدود بودن نمي‌توانست باشد. خداي يهود از طبيعت و عالم بيگانه بود، در وراي عالم انساني قرار داشت و عالم انساني نيز براي هميشه براي او بيگانه مي‌ماند. «عالم انساني به طور كامل از غيب الهي (Geheimnis) بيگانه مي‌ماند، چيزي از آن راز به هيچ انسان آموخته نمي‌شد و تنها مي‌شد وابسته به آن باقي ماند».هگل وضع امّت بني_اسرائيل در قبال خداي خود را از نسبت رعيت با فرمانرواي خودكامه قياس مي_گيرد كه در چنين اجتماعي اثري از حقوق عمومي و قوة قضاييه وجود ندارد. بنابراين، بني_اسرائيل شهروند نبودند و نسبت شهروندي را نمي‌شناختند، گويي كه «فرمانروايي مادام_العمر» بر آنان فرمان مي_راند و، از اين‌رو، هيچ خطري حقوق آنان تهديد نمي‌كرد. هگل به طنز مي‌نويسد كه «كدام حقوق در ميان مردمي كه فاقد حقوق بود، مي_توانست تهديد شود، و هيچ آزادي وجود نداشت كه ستمگري آن را پايمال كند»
وضع اسفناك قوم يهود از اين امر ناشي شده بود كه آنان در تعارض با قدرتي متعالي قرار گرفتند و هرگز نتوانستند با آن آشتي كنند. بني_اسرائيل، با مرگ موسيû، دچار چنان ضعفي شده بودند كه بيم آن مي_رفت اقوام ديگر بر آنان چيره شوند. بدين سان، قانون_هاي يهوديان و خدايان آنان تابع قانون_ها و خدايان بيگانگان و خود آنان نيز به بندگان اقوام ديگر تبديل شدند. امّت يهود در تعارض با جماعت_هاي يوناني قرار داشتند كه مبتني بر «كلّيت زيبا و هماهنگي» و خاستگاه همة توان و غناي آن آزادي فرد و شهر بود، در حالي‌كه بني_اسرائيلْ هماهنگي، محبت و زندگي را به موجودي بيگانه و مخالف با انسان و عالم سپرده بودند. اساس امّت بني_اسرائيل بردگي يهوديان و اصل در جماعت آنان بندگي خدايي بود كه قانون_هايي را صادر مي‌كرد كه هر شخصي مي_بايست از خوف مجازات به آنها گردن بگذارد. آيين موسويْ ديانتي بود كه در نگونبختي زاده شده و خود نيز ديانت نگونبختي بود، زيرا از خدايي كه آن چنان با عالم بيگانه است، جز جدايي و دوگانگي صادر نمي_شود، چنين خدايي با هر «پيوند آزادي» مخالف است و جز با خدايگاني و بندگي موافق نيست. يهوديان زمان عيسيû مسيح به صورت كلّي سامان نيافته بودند كه ضرري از آنان ناشي شود، بلكه بني_اسرائيل جماعتي بودند كه هگل، در اصول فلسفة حق، آن را «نظام اتم_وارگي» (System der Atomistik) خوانده است. قومي كه دولت آن استقلال بيروني خود را از دست داده و از آن جز مجموعه_اي از عناصر ناهمگن باقي نمانده بود. هگل بر آن است كه سرشت ديانت يهود تبعيت از وجودي عيني است كه هيچ گونه آشتي ميان او، به عنوان اربابي پنهان از نظرها، و انسان ممكن نيست. از اين‌رو، قوم يهود فاقد نظامي اخلاقي (Moralität) بودند، زيرا ديانت آنان نه آزادي، بلكه «بندگي كامل» را به آنان آموزش مي‌داد. عيسيû مسيح، در مخالفت با اصول ديانت يهود، حسِِّ ديني (Gesinnung) را در برابر احكامي كه از ناحية موجودي بيگانه صادر شده بود، قرار داد و بر آن بود كه انسان جز از قانون_هايي كه خود برقرار كرده است، تبعيت نمي‌كند. با اين حس ديني، كه نيازي به آشتي و وحدت در آن وجود دارد، مي‌توان از احكام شرعي فراتر رفت. اين حسِّ ديني، بي_آن‌كه بخواهد عالم بيروني را از ميان بردارد، قانون بيروني را نابود مي‌كند و با از ميان رفتن قانون بيروني «بخشي از سلطان و موجودي كه اين سلطه بر او اِعمال مي‌شود، از ميان مي‌رود»، زيرا قانونْ «پيوندي ضروري»، فعاليتي خاص و شرايط آن است. بنابراين، هر جا «پيوندي ضروري» وجود داشته باشد، اجباري به دنبال خواهد داشت؛ پس، آزادي نمي‌تواند تحقّق پيدا كند با اين تفسير از تعليمات عيسيû مسيح، هگل كوشش مي‌كند نظام احكام شرعي و مجازات ناشي از آنها را از ميان بردارد. بديهي است كه آشتي با احكام شرعي، كه با اقتداري كه دارند بر سرنوشت انسان فرمان مي‌رانند، نمي_توانست تحقّق يابد و در نظام احكام شرعي نيز جايي براي محبت وجود نداشت. نظام احكام شرعي مستلزم جدايي و گسيختگي است، در حالي‌كه با سرنوشت، از اين حيث كه «قانوني است كه من در عمل وضع كرده_ام»، مي‌توان آشتي برقرار كرد. «سرنوشتْ آگاهي از خود است، از خود به مثابه يك كلّ، اين آگاهي انديشيده، عينيت_يافته از كلّ؛ از آنجا كه اين كلّ امري زنده است كه زخمي بر آن وارد شده، مي‌تواند به زندگي، به محبت، برگردد. آگاهي از آن، بار ديگر، در خود به ايمان تبديل مي‌شود، شهود نسبت خود به غير تبديل شده و آشتي با سرنوشت تحقق يافته است. مجازات شرعي، به عنوان امري عيني، نمي‌تواند از ميان برداشته شود، اما در تعليمات عيسيû عفو گناهان (Vergebung der Sünden) جاي مجازات را مي‌گيرد كه، به تعبير هگل، همانا سرنوشتي است كه از طريق محبت با آن آشتي برقرار شده است (durch Liebe versöhntes Schicksal). محبت، يا بازگشت به آن، به عنوان كليت واقعيتي جزئي و عملي فردي و جدا افتاده نيست، بلكه مستلزم هماهنگي عام است، يعني «رفتار برابر و مساوي با همة افراد انساني».[
تعليمات عيسيû مسيح، برابر تفسيري كه هگل از آنها عرضه مي‌كند، توان آن را نداشت كه تقدير قوم يهود در كلّيت آن را از ميان بردارد و، از اين‌رو، نتوانست از طريق محبت با آن آشتي برقرار كند. عيسي با روحية بندگي قوم يهود، و اطاعت كوركوانة آنان از قانون_هاي موجودي كه از آنان بيگانه بود، مخالف بود، و حسِّ ديني، يعني ميل به نوعي عمل اخلاقي را كه موضوع آن نه در موجودي بيگانه، بلكه در درون آن قرار داشت، در برابر احكام شرعي قرار مي‌داد. حس اخلاقي از ديانتِ شريعت و وجه عيني احكام فراتر مي_رفت و، بدين سان، قانونْ حكمي صادر شده از ناحية موجودي بيگانه و در تعارض با او نبود كه فرد منفعل مي_بايست از آن تبعيت مي‌كرد. تنها رابطه_اي كه انسان مي_توانست با اين موجود بيگانه برقرار كند، رابطة خدايگاني و بندگي بود، كه البته ضامني جز ديانتِ شريعت، ديانتي كه هدفي جز تسليم كوركورانة انسان به خدايي جبار ندارد، نداشت. بدين سان، عيسي مسيح، با نابودي حكم شرعي عيني، يكي از مانع_هاي رهايي انسان را رفع كرد. برابر تعليمات مسيحي، انسانْ تابعِ موجودي بيگانه نيست، بلكه او فرزند خداست و با تبديل انسان به فرزند خدا رابطة انسان و خدا از رابطة خدايگاني و بندگي خارج شده است. ارادة انساني كه از بندِ بندگي رهايي يافته است، تعارضي با مشيت خدا پيدا نمي‌كند، زيرا انسانِ خداگونه و خدايِ انسان_گونه يكي بيش نيستند. «اگر محبت، خدا، در ميان افراد انساني خانه كرده باشد، خدايان وجود خواهند داشت، و گرنه تنها مي‌توان از او سخن گفت، و خدايان وجود نخواهند داشت؛ خدايان جز واقعيت_هاي آرماني گسيختگي_هاي فردي نيستند؛ اگر همه چيز جداي از يكديگر است، تنها يك واقعيت آرماني وجود خواهد داشت». عيسي از اين حيث با ديانتِ شريعت بني_اسرائيل به مخالفت برخاست كه نظام احكام شرعي دين موسوي مستلزم اجباري بود كه با آزادي وجدان انسان سازگاري نداشت، در حالي‌كه فضيلتْ انسان را با خود آشتي مي‌دهد و گسيختگي وجود او را التيام مي_بخشد. عيسي مسيح بر آن بود كه از طريق محبت بايد از نظام حقوقي و عدالت و بي_عدالتي فراتر رفت : در محبت، نظام حقوق و حسِّ نابرابري و حكمِ «تو بايد!» از ميان مي_رود. هگل تعليمات عيسي را به صورت فضيلت و حيث دروني تفسير مي‌كند، زيرا انسان حدود عمل خود را وضع و تعيّن فضيلت را مشخص مي‌كند و امكان آزادي انسان را پيش مي_كشد. در نزد انساني كه به حيثيت دروني التفات پيدا كرده است، آشتي با عالم و قانون بايد از طريق محبت تحقق پيدا كند. محبتْ صورتِ قانون را از آن جدا مي‌كند، يعني قانون را به عنوان قانون نسخ مي‌كند، آشتي از طريق محبت، در واقع، سلوكي است كه با آن مؤمن خود را از يوغ موجودي بيگانه رها مي‌كند. هگل مي‌نويسد كه «آشتي از طريق محبت نه بازگشت انسان يهودي به اطاعت، بلكه آزادي است، نه اعتراف به سلطان، بلكه نسخ آن از طريق ايمان متقابل و روحي است كه در مقايسه با سلطان برترين آزادي است، حالتي كه نقيض غير قابل فهم روح يهودي است». مفهوم محبت در دستنوشته_هاي دورة فرانكفورت، نه تنها ناظر بر آشتي است، بلكه، از اين حيث كه نقيض هر اجبار و اكراهي است، نقشي رهايي_بخش نيز دارد. هگل، از طريق محبت، سلطان هر موجود بيروني و بيگانه را از ميان بر مي‌دارد و حيث دورني انسان را به او باز مي‌گرداند. «نسخِ عينيتِِ احكامِ شرعي نشان دادن اين است كه چيزي بر پاية نياز انسان و بر منباي طبيعت بنيان گرفته است».
پيشتر اشاره كرديم كه مسيحيت، در تفسيري كه هگل از آن عرضه مي‌كند، سرشتي ضد انقلابي دارد. تقدير عيسيû مسيح چنان بود كه از اقوام خود فرار كند. او با تجربه_اي كه از غير قابل تغيير بودن عالم پيدا كرده بود، به چند فرد منزوي روي آورد كه پيوندهاي خود با عالم را بريده بودند. عيسي، با ملاحظة ناتواني خود در برابر عالم، به پيروان خود اعلام كرد كه بايد جداي از خانوادة خود زندگي و پيوندهاي خود با عالم را نيز قطع كنند، زيرا هر پيوندي زنجيري است كه انسان را در بند عالم ناسوت گرفتار مي‌كند. بدين سان، عيسي، با انتقال ملكوت الهي به آسمان، در ميان امّت خود در همان وضعي قرار داشت كه ابراهيم در ميان بني_اسرائيل. او به پيروان خود دستور داد كه حساب قيصر را از خدا جدا كنند تا بتوانند در اين دنيا در امنيت زندگي كنند و با دولت تصادمي پيدا نكنند. عيسي كوشش مي‌كرد در محدودة نظام قانوني دولت با آن پيوندي داشته باشد، اما اين نظام قانوني با ايمان دروني او در تعارض قرار داشت و، بنابراين، او، به عمد، در برابر دولت منفعل بود. عيسيû مناسبات افراد خصوصي منزوي با خدا را جانشين مناسبات افراد با دولت كرد كه عالي_ترين مرتبة تحقق روح قومي است. ملكوت الهي، به گونه‌اي كه عيسي مسيح مي‌فهميد، با هر رابطه‌اي ميان انسان و دولت تعارض داشت، زيرا اين رابطه، در مقايسه با عهدي كه انسان با خدا بسته بود، پست_تر بود. هگل، در تعارض با دريافت مسيحي ملكوت الهي، ديدگاهي را مطرح مي‌كند كه برابر آن ملكوت الهي همان عهد با خداست، و همين عهد آشتي با عالم و نسخ ديانتِ شريعت را امكان_پذير مي‌كند. عيسيû جدايي ميان انسان و عالم را تعليم مي‌داد و انسان مي_بايست در آسمان پناه مي_جست و در برابر خداوند قرار مي‌گرفت. در مخالفت با دريافت مسيحي ملكوت الهي، كه به سبب آلودگي زندگي ناسوتي جز در قلب مؤمن نمي_توانست تحقق پيدا كند، هگل مي‌نويسد كه «در ملكوت الهي هيچ رابطه_اي جز رابطه_اي كه از محبتي بدون چشم_داشت و از عالي_ترين مرتبة آزادي كه صورت ظاهر خود را تنها از زيبايي مي‌گيرد، ناشي مي_شود، نمي‌تواند به وجود بيايد.» عيسي نتوانست جماعتي بنياد كند كه فرد بتواند در آن مناسبات متعادلي با عالم، طبيعت، خدا و تقدير خود برقرار كند. جماعت مسيحيان با نفي مالكيت خصوصي و با تأكيد بر اشتراك اموال «پيوندي سلبي» ايجاد كرد كه اساس آن براي اعضاء عبارت بود از جدا شدن از ديگران و ايجاد علقه_هايي ميان خودشان. «اين علقة محبت پيوند ميان افراد نبود، بلكه پيوندي بود در خدا و تنها در خدا».به نظر مي‌رسد كه هگل، با نقادي از تعليمات عيسي مسيح، ديدگاه_هاي پيشين خود را انتقاد مي‌كند. او، در دورة اقامت در فرانكفورت، متوجه اين اشكال شد كه شالودة دنياي جديد استوارتر از آن است كه بتوان آن را نفي كرد يا ميان آن و صورت_هاي نخستين زندگي اجتماعي آشتي برقرار كرد. شهرهاي يوناني و امّت نخستين مسيحي، به يكسان، با الزامات دنياي جديد تضاد دارند، زيرا در جامعه_هاي جديد، مالكيت چنان اهميتي يافته است كه هر فلسفه_اي كه بخواهد مناسبات فرد و جامعه را دريابد، نمي‌تواند مشكل مشروعيت مالكيت خصوصي و حدود آن را مطرح نكند. جامعه_اي كه هگل در فرانكفورت شاهد دگرگوني_هاي آن بود، هيچ نسبتي با طرح آرماني آغازين او نداشت. او متوجه شده بود كه با جايگاهي كه مالكيت خصوصي در جامعة جديد پيدا كرده است، تحقق طرح آرماني او، كه ناظر بر نفي مالكيت و نمودهاي جامعة مدني_ـ بورژوايي بود، غير ممكن شده است. انسان دنياي جديدْ بورژوايي بيش نيست، هم‌چنان‌كه جامعة جديد نيز اجتماع مردمان آزادي نيست كه به محبت يكديگر زنده_اند، بلكه اين جامعه از «گردآمدن گروهي از افراد خصوصي و جداي از يكديگر» فراهم آمده است. جامعة مدني_ـ بورژواييْ قلمرو مالكيت خصوصي، و تملّك كالاهاي خاص به وسيلة افراد خصوصي است.
نقادي هگل از ديانت يهود و مسيحيتْ مبين وجه سلبي تحول فكري اوست. با گذشت زمان، و در سال_هاي اقامت در فرانكفورت، هگل به اين نكته توجه پيدا كرده بود كه با آغاز دوران جديدي در تاريخ جهاني احياي جمهوري_هاي يوناني و رٌمي غير ممكن شده است و تجربة انقلاب فرانسه نيز نشان داده بود كه هر اقدام انقلابي تا چه حد مي‌تواند مخاطره_آميز باشد. او از نخستين تأملات خود دربارة مالكيت خصوصي و جايگاه آن در جامعة مدني به اين نتيجه رسيد كه بازگشت به گذشته يا اقدام انقلابي سريع نخواهد توانست آرمان او را تحقق بخشد. با توجه به اين شكست مضاعف، افقي كه در برابر انديشة فلسفي جديد قرار داشت، رسيدن به مصالحه_اي ميان الزامات جامعة جديد و حيثيت دروني فرد بود. از اين پس، فلسفه مي_بايست به تأمل دربارة وحدت با زمان مي‌پرداخت و انسان مي‌بايست، با گسترش دادن قلمرو عمل خود به همة عرصه_هاي جامعه، با تقدير جديد خود مواجه مي‌شد. جايگاه آزادي، به عنوان آرمان دورة جواني، در گذشته نبود، بلكه به عنوان عملي براي آزاد شدن با درك روح زمان و عمل در جهت ضرورت تعريف مي‌شد. اگرچه تا پايان دورة اقامت در فرانكفورت، مفهوم آزادي در كانون نوشته_هاي هگل باقي ماند، اما در اين دوره دريافت او از آزادي روسويي_ـ كانتي بود. با اين همه، هگل، در دستنوشته_هاي سياسي_ـ الهي، توانسته بود مفاهيم عمدة نظام فلسفي خود را شناسايي كند، اما انتقال به شهرِ يِِنا اين امكان را به او داد كه طرحي از مباني نظام فلسفي خود را عرضه كند. تجربه_هاي هگل تا پايان اقامت در فرانكفورت، در قلمرو انديشيدنْ پي‌آمدهاي مهمي براي تأسيس انديشة سياسي جديد او داشت، اما اثرات اين تجربه، به نظر ما، بيشتر سلبي بود. هگل به اين نتيجه رسيده بود كه هر انديشة «ايده_آليستي» دربارة سياست مي‌تواند خطرات بسياري براي جامعة جديد در پي داشته باشد. هگل مي‌بايست نظام فلسفي جديدي را تدوين مي‌كرد تا بتواند انديشة سياسي جديد خود را تأسيس كند. او، در واپسين فقراتي كه پيش از ترك فرانكفورت، با عنوان «فقراتي از يك نظام فلسفي» بر روي كاغذ آورده، طرحي از نظام آيندة خود را عرضه كرده است. دو نكته در اين نوشتة كوتاه براي ما جالب توجه است : نخست اين‌كه مفهوم زندگي به مفهومي ديالكتيكي تبديل شده است و طرحي مقدماتي از ديالكتيك هگل را به دست مي‌دهد. هگل، با توجه به اين‌كه پيوندهاي نمودهاي يك واقعيت به اندازة گسست_هاي آنها داراي اهميت است، اين نكته را برجسته مي‌كند كه تنوع زندگي نيز مي‌تواند به عنوان زندگي فهميده شود. بدين سان، موجودات زنده نمودهايي از زندگي تجزيه_ناپذير هستند. «همة اين تجليات حاصل تأمل نظري هستند، و از اين‌رو، وقتي يكي از حدها وضع مي‌شود، مي‌توان نشان داد كه حدي ديگر وضع نشده است». هگل، براي اين‌كه بتواند به اين تعارض هويت و غيريت خاتمه دهد، زندگي را چونان «وحدتِ وحدت و عدم وحدت» تعريف مي‌كند. اين مفهوم ديالكتيكي زندگي امكان_پذير نمي‌شود، مگر در شرايطي كه زندگي متناهي به مرتبة زندگي نامتناهي ارتقاء يابد، و شرط اين ارتقاء، به نظر هگل، چيزي جز ديانت نيست. زندگي و ديانت، به گونه‌اي كه هگل در اين نخستين دستنوشته‌‌ها به عنوان دو مفهوم در تعارض آن دو با فلسفه تعريف كرده است، طرحي ابتدايي از فلسفة آتي او عرضه مي‌كند. هگل، در «فقراتي از نظام فلسفي»، كه موضوع بحث ماست، طرحي از اين دريافت نوآيين از فلسفه را نيز در اجمال آن آورده است كه در دوره‌هاي بعدي آن را تصحيح خواهد كرد. هگل بر آن بود كه غايت ديالكتيك زندگي و نقش آشتي‌دهندة ديانت فراتر رفتن از تعارض و جدايي است. اگر نتوان از تعارض و جدايي ميان آنچه به طور مطلق متناهي و نامتناهي است، فراتر رفت، تفاوتي نخواهد كرد كه امرِ واقعِ عيني يا نشئة دروني اصيل تلقّي (das Fixieren) شده باشد. فلسفه بر چنين تمايزي مبتني است، زيرا «فلسفهْ انديشه است و، بنابراين، يا متضمن تعارضي ميان انديشه و ناانديشه است و يا انديشه و موضوعات متعلق انديشه. غايتِ فلسفهْ نشان دادن تناهي امور متناهي و تأكيد بر اين است كه آن امر متناهي در قلمرو خرد به غنا و كمال خود برسد.» بدين سان، هگل، از طريق مفهوم مخالف اين بحث‌‌هاي مقدماتي، وجه اثباتي ديدگاه خود را مطرح مي‌كند. فلسفه بايد «در حضور ديانت از حركت باز ايستد»، زيرا زمان آن فرا رسيده است كه در ديانت، و با آن، «وحدت با زمان» تحقق پيدا كند. البته، در يِنا، هگل از اين نقشي كه بر دوش ديانت گذاشته است، اِعراض خواهد كرد، اما كوشش براي تحقق «وحدت با زمان» نقشي اساسي در تكوين نظام فلسفي جديد ايفاء خواهد كرد. «وحدت با زمان»، اينك واپسين منزل تحول فرانكفورت و سرآغاز دورة ينا!
در فاصلة واپسين سال‌هاي اقامت در فرانكفورت و نخستين سال‌هاي ينا، هگل، ضمن اين‌كه پژوهش‌هاي نظري براي تدوين نظام فلسفي نوآيين خود را دنبال مي‌كرد، توجهي نيز به وضع اجتماعي و سياسي آلمان داشت. پيشتر نيز گفته‌ايم كه تأملات هگل دربارة شهرهاي يوناني و انقلاب فرانسه، به نوعي، در تعارض آن دو با وضع آلمان صورت مي‌گرفت. مجموعه‌‌اي از اين دستنوشته‌‌ها با عنوان نظام_نامة حكومت آلمان به دست ما رسيده است كه در اين‌جا به اجمال به برخي از مباحث آن اشاره مي‌كنيم. گفتيم كه رساله‌هاي الهي_ـ سياسي نيز از شائبة تأملي دربارة وضع اسفناك امپراتوري آلمان خالي نبود، اما در نظام_نامة حكومت آلمان هگل با صراحت بيشتري وضع آلمان را مورد بررسي قرار داده و از ديدگاه سياسي مانع‌هايي را كه بر سر راه تبديل آلمان به يك دولت جديد قرار داشت، باز كرده است. در اين دستنوشته‌‌ها توجه هگل به جنبه‌هاي آرماني شهرهاي يوناني و ستايش انقلاب فرانسه جاي خود را به تحليل واقع‌بينانة سياسي داده و، به گونه‌اي كه يكي از مفسران توضيح داده، اين رساله حاوي «شديدترين موضع‌گيري هگل نسبت به انقلاب فرانسه و ميراث‌خوار آن، ناپلئون، است».اگرچه در درستي توضيح اين نويسنده دربارة فقرات مورد بحث ترديدي نيست، اما اين نقادي از انقلاب فرانسه موجب نشده است كه فلسفة هگلْ فلسفة انقلاب نباشد و معناي اين نيز آن نيست كه «در نظر هگل، توجيه نظري حكومت‌هاي سلطنتي، براي هميشه، جانشين فلسفة انقلاب شده است». هدف غايي هگل از تدوين اصول حكومت آلمان بررسي طرح ايجاد دولتي نيرومند است كه بتواند در برابر سياست‌هاي تجاوزكارانة فرانسه پايداري كند. پس، «نخستين امر اين است كه بايد دولتي وجود داشته باشد و، بنابراين، پيش از هر چيز، قدرت مركزي عالي‌ترين قدرت باشد».در نخستين بخش از دستنوشته، كه داراي سه بخش است، هگل طرحي فلسفي از مفهوم دولت عرضه كرده است تا بتواند، در دومين بخش رساله، بر مبناي آن نظام حكومتي آلمان را بررسي كند و نشان دهد كه دولت آلمان شبحي بيش نيست! در سومين بخش نيز هگل طرحي از اصلاح نظام حكومتي آلمان براي وحدت سرزمين‌هاي آلماني به عنوان يك دولت به دست داده است. اگرچه موضوع رساله ناظر بر مورد سرزمين‌هاي آلماني است، اما بحث هگل از صِرف مورد آلمان فراتر مي‌رود و كوششي براي عرضه كردن طرحي از نظرية تكوين و بسط آزادي در اروپا و صورت_هاي خاص آن آزادي است. در اين رساله نيز در ادامة رساله_هاي الهي_ـ سياسي، مفهوم آزادي در كانون بحث هگل قرار دارد و ضابطه_اي براي توضيح دوره_ها و تحول تاريخي آلمان و اروپاست، اما اين مفهوم آزادي، در تعارض آن با نوشته_هاي پيشين كه به جنبه_هاي آرماني توجه داشت، مقوله‌‌اي تاريخي است و با توجه به شرايط تاريخي_ـ سياسي آن مورد بحث قرار گرفته است.
به خلاف رساله_هاي الهي_ـ سياسي، به طور عمده، كه گرايشي اساسي به انديشة قديم در آنها به چشم مي‌خورد، نظام_نامة حكومت آلمان، به عنوان رساله_اي سياسي، هم‌چون طرحي از نظام انديشة سياسي هگل است كه از آن پس تدوين خواهد شد. در اين رساله، نوعي پيوستگي ميان ديدگاه_هاي قديم و عناصري از انديشة سياسي جديد وجود دارد. از اين‌رو، هگل با فاصله گرفتن از مباحثي كه در حوزة الهيات مسيحي قرار داشت، سياست را در كانون تأملات خود قرار مي‌دهد و هم‌او، در دورة ينا و با تدوين نظام فلسفي خود، دستاوردهاي همين تأملات فلسفي را در ميدان فلسفي آن نظام وارد خواهد كرد. وانگهي، اگرچه هگل در نظام_نامة حكومت آلمان نيز برخي از موضوعاتي را كه در رساله_هاي الهي_ـ سياسي به آنها پرداخته بود، مورد بحث قرار داده، اما ديدگاه آرماني بازگشت به شهرهاي يوناني و گرايش به جمهوري_هاي باستاني از نوشته_هاي او رخت بربسته است. جالب توجه است كه هگل، در نظام_نامة حكومت آلمان، مفهوم بنيادين جنگ را جانشين ديانت مي‌كند كه يكي از اساسي_ترين مباحث انديشة سياسي جديد، از ماكياوللي تا هابز و منتسكيو، بود. پايين_تر، به پيوندهاي ميان دو ديدگاه منتسكيو و هگل اشاره خواهيم كرد، اما اين‌جا به نظر هابز دربارة جنگ اشاره مي‌كنيم كه براي فهم توضيح هگل داراي اهميت است. هابز مي‌نويسد : «هيچ جمهوري با نظام دموكراتيكي جز به يمن وجود دشمني خارجي كه ماية وحدت شهروندان آن مي‌شود، نتوانسته است پايدار بماند»،زيرا «قدرتي كه بايد از مردم دفاع كند بر پاية نيروهاي مسلح مردم، و نيروي يك ارتش نيز بر پاية وحدت نيروهاي اين مردم تحت فرماندهي واحد استوار شده است». آن‌گاه، هابز از اين مقدمات نتيجه مي‌گيرد كه سلطنت بهترين نظام حكومتي است و مي‌افزايد كه اين فرماندهي را «حاكم مستقر به دست دارد». هگل اين نظر هابز را با ديدگاه ماكياوللي جمع كرده و آن را به عنوان اصل جديد فلسفة سياسي خود آورده است. او مي‌نويسد : «سلامتي يك دولت، بيشتر از صلح و آرامش، در تحركات جنگ پديدار مي‌شود. نخستين حالتْ همانا بهره‌مند شدن از زندگي و فعاليت فردي است؛ حكومتْ فعاليتي مانند پدر خانواده دارد كه به حقّ_شناسي و عادت_هاي مردمان تحت فرمان قناعت مي_ورزد. بر عكس، در جنگ، نيروي خيري پديدار مي‌شود كه هر فردي را به جماعت پيوند مي‌دهد؛ بدين سان، مي‌توان ملاحظه كرد كه اين پيوند چه الزاماتي را از پيش به گردن همة آنان گذاشته است، و ارزش كوشش_هايي كه آنان به طور خودجوش آماده_اند در اين راه به خرج دهند.» اندكي پايين_تر، در شرحي دربارة حكومت قانون در انديشة سياسي هگل و خاستگاه آن در نوشته_هاي ماكياوللي، بار ديگر، به اين بحث باز خواهيم گشت، اما يادآوري اين نكته داراي اهميت است كه آنچه هگل در اين فقره مي_آورد، با مباني انديشة سياسي جديد سازگار است و اين دريافت واقع_گراي از جنگ راه تدوين نظام نوآيين انديشة سياسي او را هموار مي‌كند. در نخستين صفحات نظام‌نامة حكومت آلمان، هگل از «احساس تضاد» سخن به ميان مي‌آورد كه اشاره_اي به مفهوم «دوپارگي» (Enzeiung)در رسالة تفاوت نظام فلسفي فيشته و شلينگ دارد. هگل دريافته بود كه جدالي ميان قديم و جديد، در همة عرصه_هاي حيات اجتماعي، سياسي و فكري، آغاز شده، اما اگرچه او ترديدي نداشت كه زمان نمودهاي كهن براي هميشه سپري شده است، ولي، با اين همه، سامان جديد نيز وحشتي در او ايجاد مي‌كرد.
